- 前言
- 生命共同體
“生命共同体”在政治理论 上是一个非常值得进一步探究的观念。因为就该用语在字面上的组成来看，“生命”一词表 示人群的结合是有生命现象，或可被比拟为具有生命现象。“共同体”一词则指出这个结合 必须具有共同分享的基础，或共同追求的目的。在这样的了解下，视政治社群为生命共同体 无异于把政治结合当成有机的、具备明显目的的人群组合。
就笔者所知，如此定义在西方政 治哲学的相关论述中，以希腊哲学家亚里斯多德所提出的城邦概念与之最为接近 - 城邦是至高而广的政治社群
- 亚里斯多德的城邦定義－《政治学》
我们观察到每个城邦都是某种社群组合，而每个社群的建立都是为了某种善（因为人们 总是为了某种他们认为是善的结果而有所作为）。因此显然所有社群都在追求某种善，而其 中地位最高、包含最广的社群当然就会追求最高最广的善。这个社群即所谓“城邦”，也可 称为政治社群 - 城邦是 “某种”社群。这表示除了城邦之外，还有其他许许多多不同种类的社 群。用亚里斯多德惯用的分类术语来讲，社群是一个“类”（genus），而城邦（或政治社 群）则是其中一“种”（species）
- “善”（the good）也有许多种。但是亚里斯 多德相信这大大小小的善可以依其重要性及广涵性排列成序，从而决定何者地位最高、包含 最广，并将之匹配给最高最广的社群－－城邦
- 所有社群的建立都是为了实现某种善 －－这是一个带着强烈目的论色彩的声明，它暗示不管社群的成立是出于自然还是人为，都 必然指向某种目的
- 亚里斯多德真正认可为“社群”的人群组合似乎具备如下三种特征
- 社群必须是由平等、相似而又不同的成员所组成。所谓平等，在此指的是“彼此互不从属， 没有人是为了他人之故而活”主人与奴隶之间地位不平等，所以两者无法构成社群。所有 工具性的存在同样地也不能跟作为他们目的的存在共同构成社群
- 社群成员之间必须有共同分享的基础。没有共同结合基础的聚合，不能称为社群。
按希腊文“社群”一词（koinonia, community）之字根就是“共同”是由于某些共同分享
的东西把人们结合在一起，引起互动，形成社群。这些东西可以是土地、血缘、宗教信仰、
或风俗习惯，也可以是利益、享受、或感情
政治社群之所以堪称最典型的社群，乃是 因为它范围最广、层级最高、最能自给自足（self-sufficiency）而又最有意识地追求“共 善”（common good）。 - 巩固社群、使之维持不坠的要素有二：情谊（philia, friendship）和正义
（dikaiosune, justice）。
亚里斯多德说：“在所有社群之中都显然存在着某种正义与情 谊，至少人们会把同船旅客、同伍袍泽、以及所有其他社群中的伙伴，都视为朋友。朋友情 谊有多广，社群结合就有多广；正义之于社群亦然”
情谊是朋友之间凡事为对方着想的善 意；正义是给予他人应有的地位或待遇。这两者共同构成社群的支柱，缺一不可 - 理性言說使得人作為一政治動物
在《政治 学》之中，亚里斯多德同样也提到人与蜜蜂、蚂蚁等同为政治动物，不过，在这里他却明确 指出：人类比蜂类或其他群居动物更具政治性，而其理由则是“在万物之中，独有人类具备 理性言说的能力”
亚里斯多德认为“理性言说”（logos, rational speech）与“声音” （voice）是截然不同的。声音可以表达悲哀与欢乐，是一般动物（包括人类）都具有的机 能。但是理性言说则能表达利与害，义与不义，使理性沟通成为可能。“人类所不同于其他 动物的特性，就在他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认”，语言传达了人类对 这些义理的认识，从而使人成为最善于营政治生活的动物 - 小結-政治社群
“人类为了追求共同目的，经由理性言说的机能，所构造的一种团体组织。其成员 彼此地位平等，互相关爱，依正义之原则行事 - 城邦是自然的存在
- 城邦的自然本性
- “如果先前的社群组合就已经是依自然而存在，则所有的城邦当然也是依
自然而存在”（Every city exists by nature, if such also are the first partnerships.）
欲了解城 邦的本质，亦当由城邦所从出之单元开始讨论。城邦来自村落，村落来自家族；家族是相对 于城邦而言的最小、最基本社群。亚里斯多德所观察到的家族是由两种人际关系所组成：夫 妻与主奴。
夫妻（或严格地讲，男女）的结合，基本上是为了繁衍后代。而主奴之聚合，则 是为了让那些天生适合统治别人的人，和那些天生适合被他人统治的人，以一种“合则两利” 的关系结合在一起
亚里斯多德认为男女媾和与主奴统治都不是人为意 志选择的结果，而是自然力量的驱使。如他所言：繁衍是出于“为了遗留形性肖己的后嗣” 的自然本能；而主奴的遇合也是为了使 自然才性”高下有别的人“自然而然”地结合
既 然城邦所从出的单元本身就是自然的产物，则城邦这个复合体当然也隶属自然 - 批評
- 就逻辑上来讲，我们不能说因为一个 复合体是由自然之物组成，就推论它必然也是自然的存在。譬如房子的建材（木头、泥砖等） 都来自于大自然，但房子是不折不扣的人工产品
- 即使逻辑上勉强同意家族的
自然属性可以递演至城邦，我们发现家族这个社群在亚里斯多德自己的论述里，其实也不真
的是自然的存在。亚里斯多德说家族由夫妻与主奴构成，夫妻的自然属性表现在绵延种族，
主奴的自然性在保全治者与被治者的相互利益。可是这种互利关系只是就“自然奴隶”的情
形而论，一旦讨论到“法定奴隶”，亚里斯多德的态度就变得暧昧了。
一方面，他似乎谴责 法定奴隶制度之不合乎自然公道，另一方面，他却不得不接受当时希腊人采行的制度，因为 这种奴役战败者与外邦蛮族的做法，是唯一实际可行的奴隶制度.
但是，如果法定奴隶制 度可以被接受，那所谓家族这个社群的自然性又剩下多少呢？ - 依自然而存在的事物”（things existing by nature）
所有依自然而存在之事物在他们自身内都有一种“运动和静止的原则”， 或者说有一种“变化的自然倾向”。动植物会生长、衰颓、死亡，充分说明了它们具有 “自 身运动的原则”。因此“自然”也者，乃是“使事物本身能运动、生长、变化的原则”。有 这种原则的事物就具有“自然本性”，是《自然学》中所说的“实体”（substances）。
城邦是其先前社群组合的目的，而自然正是一种目的。所有的东西（比方一个人，一匹马 或是一个家庭）当它生长完成的时候，我们就见到了它的自然本性；每一自然事物生长的目 的就在显明其自然本性〔我们在城邦这个终点也见到了社群的自然本性〕。此外，事物所以 存在的理由，或者说目的，必然是最好的；现在城邦达于自足，而自足正是一个目的，同时 也是最好的。
亚里斯多德显 然认为，人类的社群组合由家族蜕变到村落，再由村落蜕变到城邦，止于城邦而完全自足， 充分说明了城邦这个政治社群就像动植物一样，具有“生长、运动、变化的原则”。城邦既 然具有这样的自然本性，当然是一种自然的存在 - “因技艺而产生的事物”（things existing by art）
如房子、衣裳、桌椅、车辆等等
房子、衣裳等虽然也是由自然界的简单元素（土、水等）所构成，但是因为其形成动 力在体外，不在自身，因此不具有生长变化的原则，只可算是人工产品，不隶属于自然 - 批評
- 盖城邦之能否完善，一方面固有赖自然命运之眷顾（如
地理、天候、水文等等），另方面则要看立法者是否睿智。而后者又往往是一个政治社群是
否能上轨道的关键
因此，該说法终究也无法成立，因为城邦之长成实在依赖贤良立 法家甚钜，不是单靠所谓内在运动法则即能成事。 - 从人的自然本
性来推衍出城邦的自然属性
亚里斯多德说过，每个人天生有组成社群、过社群生活的自然 本能。但是人不以群居于家族、村落为满足，因为这些社群组织只能解决日常生活与非日常 生活的需要，还没有达到完全自足（full self-sufficiency）的境地。要过完全自足、幸 福美满的日子，人必须生活于城邦之中
亚里斯多德甚至认为人即使不是为了过幸福美满的生活，即使不是为了谋求分工合作的便 利，也自然地会有想与他人聚在一起的本能或冲动
由于 人天生具有这种“生存下去，与他人生活在一起”的本能，社群的出现可以说是实现了人的 本性。在这个意义上，城邦乃是满足人的社群本能最重要、最完整的集体结社 - 批評
在结论中附带提到“人天生是政治的动物”， 则使整个问题变得很复杂
亚里斯多德心里确实以为“理性 言说”与“群居本能”可以相提并论，同时用来证明城邦的自然属性。但是，理性言说表达 的是利与害，义与不义（the advantageous and the harmful, the just and the unjust）， 是人文世界最关键性的一些概念。这些概念固然内蕴于人的天性之中，但其形成与落实则有 赖于风俗习惯与法律。若没有一定程度的讨论与约定，难以成为众人接受的准则。因此城邦 的自然性经过这层层推演，竟然是建立在相当具有人文性质的假设之上。而“理性言说”论 证的提出，最后反而推翻了“城邦是自然存在”的原始命题 - 亚里斯多德之 所以特别强调城邦的自然性，其可能原因有二
- 他希望政治学的处理原则与其自然哲 学之原则一致。不过，这只是他主观的愿望，客观上他很清楚不同学科有不同的使命与研究 对象。自然哲学的研究对象是变动原则寓于自身的各种实体，其旨趣在获得关于这些实体的 知识；政治学（作为实践哲学的一部分）则以变动原则寓于行为者的各种行动为研究主题，其目的在教人学习正确美好的行动
- 他之所以强调城邦的自然属性，可能是为了反驳希 腊诡辩学派所倡导的城邦契约论。自从普罗塔哥拉斯（Protagoras）以降，诡辩学派即一再 散布“法律、正义、乃至城邦本身都是人为制定”之论调。亚里斯多德或许有感于这种论调 会动摇人们对道德生活的信念，因此起而反击，刻意宣扬城邦出于自然之论
- 城邦的生命现象与意义
- 亚里斯多德的城邦有机论
城邦〔虽然在发生程序上后于个人与家族〕，在本性上则先于个人和家族。就本性上来 说，全体必然先于部分。以身体为例，假如全身毁损，则手足也就不成其为手足。脱离了身 体的手足如同石制的手足，不能发挥真手足的功用，只是在名义上大家仍称之为手足罢了。 所有的东西都是根据它能发挥的功用与能力来界定，因此如果功用与能力不再，那这个东西 就不应该用同样的名称称之，而只能冠以近似的名称。我们确认城邦是出于自然并先于个人， 因为个人一旦脱离了城邦，就不再享有自足的生活。他的处境会类似脱离了全体的部分一样。 一个不能参与城邦生活的人，或是因为完全自足而无需城邦生活的人，要不是野兽就是神明
如果用 Toennies 的概念来讲，亚里斯多德的理想城邦显然较接近于以血 缘感情关系为基础的“社群”（Gemeinschaft, community），而非以契约关系为基础的 “社 会”（Gesellschaft, society）。在这个强调“全体一致不可分”的意义上，亚里斯多德 的城邦理论可以说是典型的有机论 - 一样东西“先于”（prior to）另一样东西
- 从发展与变化的角度看，“凡是在发生的时序上居于后面者，在自然本性上居先”
譬如城邦在演变的时间序列上比家族及 村落为后，但是在概念本质上，它是先于家族和村落的。因为要是没有预设城邦的最终出现， 则整个社群演变过程会显得毫无目的。在这层意义上，亚里斯多德认为城邦先于个人，一如 全体先于部分 - 所谓 “先于”还可以指涉“存在的重要性”。亚里斯多德说：“如
果一样东西不存在，会使得另一样东西也无法存在，而反之并不然，则我们说前一样东西先
于后者”
依据前面所引的段落，我们知道身体在这个意义下先于手足，而同理城邦也先于 个人 - 城邦有机论的适当诠释应该是：城邦在很多方面会表现得像一个 有机体，不过它绝不等同于一个有生命的机体
- 美德实践－－城邦生活的最终目的
- “普遍目的论”（universal
teleology）
亚里斯多德假定“自然不做徒劳无功之事”这可以说是其 “普遍目的论”（universal teleology）的起点。 “普遍目的论”试图替所有存在的事物找出理由（cause），也就是 说，找出“所为之缘故”（that for the sake of which）。理由不仅可见于人为之产物（例 如 “为了御寒，所以人盖房子”），而且存在于整个大自然之中
亚里斯多德说：“在有目的的事 物中，所有前后步骤都是为了该一目的而做”. 居于后面的步骤是前面步骤“所为之缘故”， 但是它本身又是为了下一个步骤而存在，步骤接着步骤，直到达到最后目的而止。 根据这个说法，目的因的寻求不可能无限后退，总是要有一个终点。亚里斯多德认为这个 终点在 “人”。 - 人本身存在的目的又是为了什么？
他想到的说法是人有一个伦理性的目 的，而这个目的必须在政治社群之中才能完成。“所有的人都追求幸福美好的生活”－－亚 里斯多德在他的《伦理学》第一卷肯定地作出这个声明。幸福美好的生活是人类梦寐以求的 “最高的善”（the highest of all goods），而这个最高的善却有赖于城邦生活予以实现
政治学是最权威性、最主导性的科学，它的研究对象是最权威性的社群——政治社群。 政治社群以促进所有公民的美德实践为目的；换言之，也就是帮助所有公民追求幸福。在《政 治学》中，亚里斯多德一再强调城邦的存在并不仅仅为了生活，而是为了美善的生活
城邦所贵者在于提供一个公共领域，刺激其公民经由政治参与砥砺种种美德， 以共同促进幸福美好的生活 - 亚里斯多德认为一个幸福美好的生活必须兼具三种
善：外在诸善（如财富、权力、声誉），身体诸善（如健康、美貌）及灵魂诸善（如勇敢、
节制、正义、明哲）。世人普遍追求外在诸善，亚里斯多德则与苏格拉底、柏拉图一脉相传，
坚信灵魂的美善是人生首要之事。
盖灵魂诸善可以形成一个人的人格，从而决定这个人会过 什么样的生活。美好均衡的灵魂使人充实愉快，不论外在境遇顺遂与否，皆能怡然自得。反 之，凡德性不足而恣意纵情于外物者，不久便会感到空虚匮乏，茫茫不知所归。因此，个人 幸福主要可以说是决定于灵魂善德之多寡，寡德者不足以言幸福 - 灵魂所要实践的美德区分为 两大类
- 其中一类是性格方面的德行，亚里斯多德称之为“伦理之德”（ethical virtues）， 包括勇敢、节制、正义、慷慨、真诚等等。基本上，这些德行都是中庸之道。像勇敢是介乎 懦弱与鲁莽之间，慷慨则免于吝啬与挥霍之两极。
- 另外一类是理智方面的德
性，亚里斯多德称之为 “智识之德”（intellectual virtues）， 包括科学之智、技艺、
实践智慧、哲学沈思等等. 一个幸福的人，其灵魂必须兼具伦理之德与智识之德，必须将
这两种德性都予以实践
而一个理想的城邦，则是尽力使每个公民都能养成这些美德的城 邦.当城邦中人人皆有善人之德，整个目的论的推演就到达终点了。 - 个人与城邦的和谐与紧张关系
- 有機論與目的論的衝突
在有机论证里，“全体先于部分”是理所当然的说法之一。可是到了目的论 证，全体与部分的关系就不再那么单纯。亚里斯多德的目的论确立“人”为自然万物存在之 所归，动植物的生长固然是为了供人取用，城邦等团体结社之出现也是为了实现人的自然本 性。人本身既然是万物目的所在，那里有理由再强调全体（城邦）比部分（公民）重要？ 对于这个由有机论与目的论并排而观所产生的问题，我们可以把它看成是亚里斯多德版的 “个人与国家”问题。 - 城邦重於個人的Aristotle
引过《政治学》的论据， 在那里他说： “城邦在自然本性上是优先于家族与个人的，因为全体必然优先于部分”.顺着这个原则，他甚至大胆主张“我们不该认为公民拥有其自身，因为所有的人都属于城邦， 每个人都只是城邦的一部分”.其实不只是《政治学》，就是在研究个人美德实践的《伦 理学》中，他的论调也是同样清楚：“即使个人与城邦的〔最终〕目的相同，城邦目的的实 现与维持也都比个人目的更伟大更完全；因为就同一个目的来讲，对于个人固然是珍贵的， 但对全邦或全民族却是更高贵、更神圣、更值得追求”.既然城邦处处显得比个别公民重 要，所以他具体要求个人在许多时候必须放弃为所欲为的自由，以顾及城邦整体的安定与和 谐.他也要求国家教育必须统一、强制、而且普及，不能把教育下一代的重责大任交付给 个别的家庭（Pol. 1337a22-27）。
最后他甚至主张城邦可以设立专门机构以监视公民的 私人生活，以防止他们图谋不轨，推翻政府 - 重視和諧的Aristotle
亚里斯多德坚决主张城邦不仅仅是许多人在数量上的结合，它必须是由 “不同种类的人” 所组成。完全相同或类似的人结合在一起，并不构成城邦.他这个主张对我们了解城邦公 民的同质性问题极为重要。一般援引亚里斯多德思想者常以为亚里斯多德倡导和谐 （harmony），所以一定喜欢一致，排斥多元分歧。其实亚里斯多德十分反对政治生活中过 度追求一致的企图。追求一致会削弱差异，使得人与人之间失去相互吸引、相互砥砺的基础。 反而适度的变化与差别才会创造真正的和谐，就像美好的和声一样。抑有进者，柏拉图单音 式的一致是靠共产公妻等激烈手段达成，亚里斯多德则相信多元差异也可以产生某种程度的 统一，其方法是以教育、移风易俗等缓和方式为之.这种渐进手段虽然不会立竿见影，却 是寻求稳定一致最可行的方法 - 当代亚里斯多德学者 Bernard
Yack 的自由主义式诠释
Yack 摒弃往昔亚里斯多德注解者专重理想城邦分析之途径，改从 “实际城邦的可欲性”这个假设下手。他指出《政治学》第四、五、六卷所分析的实际政体 不宜单纯看成亚里斯多德理想政体的变形而已，在这些地方所讨论的派系冲突、权力斗争与 革命其实正是亚里斯多德知之甚深的城邦本质。照他的说法，城邦原本充满冲突，社群生活 的建立是为了调适或化解这些冲突，而不是树立一个高度和谐的理想，然后再据以指责各种 纷争为这个理想的变型。如果 Yack 的解释成立，则亚里斯多德的理想城邦根本就是一个不 断在冲突中自我调适的社群。这种社群不会漠视多元价值存在的事实，它会在多元价值的冲 突中寻求优良生活的可能；因此自由平等、个人权利、乃至特立独行的观点都能在亚里斯多 德的政治社群滋长繁荣 - 亚里斯多德城邦理论的时代意义
- 亚里斯多德哲学在今天具有正面意义的地方
- 亚里斯多德再三强调政治社群必须有所“共”，这相对于近代自由主义强调“分”的
趋势的确是颇强烈的对比与诤谏
亚里斯多德呼吁城邦公民 注意他们是一个共同体成员，不是各为己利的临时夥伴，对于提醒我们的社群意识应该是有 意义的。他批评那些心态上“关起自家门户好当王”的人为野蛮人，指责他们完全不懂政治 生活的真义与重要性。因为一个政治结社如果以各为己利为纲领，表面上大家都自以为不吃 亏，其实一定是有人吃亏，而且可能是人人吃亏。
亚里斯多德犀利之处便在指出我们必须预设“共同的善”（the common good）存在，并且戮力促进这个共同的善。凡是以促进共同的善为宗旨的政体，他 称之为良善的政体；凡是只为少部分人（或统治集团）打算的政体，他贬之为变态政体 - “共同的善”导出另外一个亚里斯多德思想的特点来，那就是政治与伦理不分
如果政治与伦理不分，当权的政府可能将本身认为正确的 生活态度与规矩强加于全体民众，造成道德的恐怖统治。欧洲在宗教战争期间的血腥历史便 是政治与（宗教）伦理不分的悲惨见证。职是之故，自由主义者向来高举政教分离之大纛， 主张政府不过问伦理道德之事。可是这种国家价值中立的立场是有问题的： - 政治从许 多领域（尤其道德领域）的撤出有时不但没有因置身事外而化解纷争，反而因为这个传统上 有力量的仲裁者（或参与者）的离去，使得纷争更加激烈，更无妥协和解的可能
- 自由主义坚持国家在价值问题上中立，这本身就是一个自由主义才有的价值，因 此也说明了政治与（某种类型的）伦理观念事实上不可能分离
- 亚里斯多德明白主张“追求幸福、促进美德实践” 是好的生活；自由主义者则假定“不受政治社会干涉，尽可能自由自在依一己意愿而活的生 活”是好的生活。两者事实上都做了价值上的基本选择，也都试图依此原则去影响政府的决 策；自由主义实在没有理由自欺欺人，声称自己是伦理价值的中立者。
- 政治生活与政治统治的 积极意义
- 政治生活
政治生活如果定义为“以理性言说与他人互动的生活”，不仅 可以凸显政治生命的人文性质，而且因为理性言说旨在寻求是非善恶之标准，因此法治、正 义的概念乃可堂堂进入政治的领域，使政治人的本色充分展现 - “政治统治”（political rule）
政治统治，则是施行于城邦之中，自由平等公民彼此之间的轮流统治。
自由公民指生活 上自给自足、有闲暇参与政治的成年男子，平等则表明公民间政治、法律地位相埒。亚里斯 多德同意这样界定的公民身分比较接近民主政体的公民身分.但是从他排斥农工商阶级的 主张来看，我们也可以说他的理想政体或许较类似贵族之治
政治统治的主要精神是自由人彼此之间平等统治。这个分辨的重要性在于点 出“政治不必完全依于自然之道”。我们说过，亚里斯多德认为自然界中存在着资优者与资 劣者之别，因此资优者统治资劣者乃是顺应自然之道。可是政治统治的提出显然打破这条规 则，或至少是在自然规则之中立下一条但书，创造出一片属于平等互治的领域 - 结 论
- 自然论证是无法成立的，亚里 斯多德自己的说法其实反而证明政治社群是半自然、半人为的产物。这个论证可取之处在于 强调城邦（大社群）是由家族、村落等（小社群）逐步演变而来，不是由孤零独立的人彼此 缔约直接造成。换言之，它呈现了一种有别于现代自由主义契约论传统的国家构成观，同时 否定政治社群纯属人为之假定；这对分析哲学“反事实”（counter-factural）的论证方法 构成一个很好的挑战
- 有机论与全体论是密切相关的论证，可是我发现它们也是描述 政治社群本质最不妥当的论证。政治社群不可能是真的有机体，“有机”之说最多只能当成 比喻；而这个比喻甚至还是一个不好的比喻，因为有机论必然过度强调全体一致、全体重于 部分等集权主义或威权主义之因素。既然它们所引起的疑虑甚多，倒不如不用
- 目的 论证点出政治社群若要称得上是一个共同体，必须有共同追求的目标以及共同分享的基础； 我认为这是几个论证中最有道理的论证。亚里斯多德以幸福（美德实践的生活）为人人追求 的目的，虽然是见仁见智之议，但是他明指政治社群不可无共同认可之目标、不可无一定的 道德理想，则系掷地有声之见解，比诸当代自由主义之有见无识、掩掩藏藏，确实有霄壤之 别。
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討論Aristotle的政治概念，從政治社群、政治生活到政治統治，及其背後的有機論證、自然論證、目的論證、全體論證
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對於Aristotle的基本論證一個清楚的掌握，可能有些地方如幸福、共同善，這些抽象的語彙不知如何去解釋
對於Aristotle的基本論證一個清楚的掌握，可能有些地方如幸福、共同善，這些抽象的語彙不知如何去解釋
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