〈共和主義的起源？－重返Aristotle與Cicero之比較－〉劉岫靈

1. 前言
1. 「共和主義」（Republicanism）之思想起源，在政治哲學的研究上始終存在 著兩種脈絡分歧
1. 第一種脈絡偏向主張共和主義傳統乃源自希臘雅典民主，其中 Aristotle的「城邦」（Polis）論述及其開展的「政治共同體」（Koinбnia politiké） 理論即作為代表性理論之一，進而由Cicero所繼承進而延續到義大利城市共和國 時代而成為所謂的「公民人文主義」（civic humanism）
2. 第二種脈絡則偏向主 張共和主義傳統乃從羅馬共和時期所建立，其中又以Cicero的「共和國」（res publica）理論作為典範，隨後即被義大利城市共和國的「公民人文主義」者所吸 收而延續
2. 本文的研究目的非在消弭共和主義長久以來的起源 之爭，亦非針對兩種脈絡下的延綿不絕而出的各種理論與詮釋作出全面性的比較 與檢視。而是旨在重新返回Aristotle的城邦共同體理論與Cicero的共和國理論－ 脈絡當中，嘗試爬梳兩者理路進而比較分析其異同之處，進而呈現出Aristotle與 Cicero之間重要的共和主義元素各自為何以及是否有著延續與修正的相互過 程。
2. Aristotle－城邦共同體
1. Aristotle對「城邦」 （polis）的定義
   「每個城邦均為某種社群組合（partnership），每個社群的建立都是為了 某一種善（good）…包含最廣的社群會追求最廣的善，這個社群就是城邦， 也可以稱為政治社群（politicalpartnership）」（Pol. 1-1:35）
2. 政治社群
   「政治社群」的基本要件乃是「共同目的」、「理性言說」、 「平等互治」與「正義原則」組成，並構成這樣的解釋「人類為追求共同目的， 經由理性言說的機能所建構的一種團體組織。 其成員彼此地位平等、相互關愛， 並依循正義原則行事」。這樣一種專屬於人的「政治社群」之內涵，成為了使政 治社群得以成為優越於其他「社群」（諸多社群種類之一）的原因
1. 「政治社群」以「群居」與「共同目的」作為基本要件外（社群的基本要件）
2. 「政治 社群」具有專屬的「言說理性」（logos）能力而使得「正義」（dikaiosune; justice） 得以產生並作為社群行為的依據
3.  「城邦」作為一「政治社群」而具有著－自願性、規範性與社群性－三項特 質。亦即城邦乃作為一群認同共同「憲政結構」（politeia; constitution）的「城 邦公民」（politai）所組成的「社群」（Koinбnia; community），或是說「對憲 政結構認同的一群共同生活的人」
4. 接著對於城邦的出現，Aristotle 以「自然論證」作為論述基礎展開說明。就 Aristotle 的自然論證有兩種解讀方式
1. 若以「城邦為主體」，則城邦作為 一種「自然實存」（a thing that existing by nature）而具有內在的「生長、運動與 變化原則」。它以社群型態為出發點，並會自然的發展為城邦型態而為其自然 的終點
2. 若以「人為主體」，因為人具有追求自我具足的自然天性， 因此在唯有城邦方可完成人的自然天性的狀況下，人的自然天性變轉化為城邦的 自然天性
5. Aristotle對於宇宙萬物與人的關 係乃是採取「以人為中心的宇宙目的論」，因此一切萬物的目的中心點便是人（Pol. 1-8：45；江宜樺，1995：54）。而人的最終目的即在於一個倫理目的－「最高 善」、也就是「幸福」的達至
1. 所謂的幸福就是「依循完全德行的活動」 （happiness is an activity of the soul in accordance with complete virtúe）（NE. 18）、 就是對於「美德的完全實踐」（happiness is the actualization and complete practice of virue）（Pol. 7-13：217）
2. 「理型」（Idea）
   作為Plato的繼承人，雖然Aristotle不同意將「理型」視為 觀念界的實體，但他卻以「發展」的概念重新解釋「理型」－亦即「理形」蘊 含於（immanent in）每個物體之中，只要物體「發展」其自身「潛能」（potentia）， 便可達到物體本身的「理形」、「目的」或稱「本質」（Natural）。
   這樣的觀念轉移 到「人」的身上時，即成為「人」乃是獨特的具有「理性」時，近一步的若將「理 性」充分的發展，即是達成了「快樂與幸福」（陳思賢 1998：110）
   「幸福」是一種「自我具足」就是一種「善」
3. 善的達至必須透過「知」（哲學思辯） 與「行」（政治參與）方可實踐
1. 就「知」而言，人的「言說理性」將會引導著 人們進行理性思辯進而得到知識（即道德）
2. 就「行」而言，城邦（polis）的創 建，提供了參與政治的機會－讓人們得以透過參政而朝向「善」的目標發展， 因此城邦形塑個人，二者合一
6. 「最高善目的」如何可能
   「城邦的可貴之處便在於提供一個公共場域，刺激其公民經由政治參與而 砥礪諸多美德，以促進幸福美好的生活」（Pol. 3-9：98-99）。
   在城邦的公共場域中，城邦提供了「公民參政與審議的實踐途徑」－公民在參與 政治實務時言行的具體表達、相互溝通與分享（蔡英文，1999：76）－而使人所 獨特具有的理性不斷發展，從而「認識」知識（道德）進而得最高善與幸福
1. 公民（polites; citizens）
   Aristotle談論在城邦中透過參政而 追求最高善目的並做為共同體組成的「公民」（polites; citizens）並非意指共同 體的所有成員，而是指「享有參與政治事務以及身兼行政與司職司法之權益， 具有閒暇與能力參與城邦公共事務的統治階級（politeuma）」，也就是一種塑造 出來而賦予少數人的「公共或政治人格」（蔡英文，1999：75-77）。
   因此就Aristotle 的公民觀而言，我們可以彙整出兩個重點：
1. 公民是一種塑造出來而賦予少數人的「公共或政治人格」、是指涉特定統治階級，因此是一種有限公民的觀點
2. 公民乃是一種「公共或政治人格」的身份創制，而這樣的創制透露著一 個重要的訊息－即Aristotle 將其關注焦點由「個人徳行出發的共善觀」（倫理） 轉向「集體互動的共識觀」（實踐）的變化，即淡化了他在《倫理學》所強調的 絕對倫理性，進而強化了實踐的可能性 
7. 城邦的互動關係與實踐制度
1. 他認為城邦成員之間的互動關係應為「自由、平等的公民關係」， 同時兼顧「治人」與 「被治」（ruling and being ruled）之角色，而其政治上的 落實即為公民間「平等互治」（isonomia）
   此種Aristotle 所稱為「政治統治」（Political rule） 的形式，得以使「治者的積極德行」（以實踐智慧為主）與「被治者的消極德行」 （以節制美德為主）同時開展（蕭高彥，2002b：90）
2. Aristotle所提出的 實踐制度即為「混合政體」（Mixed Constitution）
1. 混 合政體乃是以「階級作為核心」，而使「中間階級」（The Middling Class）代表 many而負責「有關立法議決與司法判決事宜」（Deliberation, resolving and judicial judgements），「富人及貴族」代表the few而負責積極主動的「行政事項」（Proposing and executing），如此分享權力而達到穩定
2. 因為「中間階級」具有折衷 各階級的特質－即具有「折衷」（The Middle）與「中庸」（The mean）特性而 得以為政體帶來穩定，因此須以其為政治之主體
3. 以「中間階級」為政治 主體的政體乃是最佳的政體。而這樣的政體又可稱為「Polity；politeia」（即中 間階級人數較多而使政體風格偏向Democracy）或是「Aristocracy」（即中間階 級人數較少而使政體風格偏向Oligarchy）（陳思賢，1999b：124-126）。其中的 「Polity；politeia」即稱為「共和政體」並成為了實現政治統治的最佳政體（江 宜樺，1995：181-184）。
8.  對Aristotle的城邦共同體理論作出結論
1. 形上學層次
   主要涵蓋具有先驗性與本 質論性質的概念及原則
1. 本質論與自然發展觀－「政治社群」以「群居」與「共 同目的」作為基本要件外（社群的基本要件）。城邦作為一種「自然實存」（a thing that existing by nature）的「整體」而具有內在的「生長、運動與變化原則」
2. 先驗普遍理性預設－人是政治動物，具有「言說理性」（logos）能力而使得「正 義」（dikaiosune; justice）產生
3. 正義作為政治行動的判準－「正義」乃作為 社群行為的依據
4. 政治共同體之目的在於「最高善」
2. 法權層次
   主要涵蓋進入政治社會狀態中所產生的具有法的性質的概念及其原則
1. 憲 政結構作為城邦結合基礎－城邦乃作為一群認同共同「憲政結構」（politeia; constitution）的「城邦公民」（politai）所組成的「社群」（Koinбnia; community）， 或是說「對憲政結構認同的一群共同生活的人」
2. 城邦政治乃促進公民德行 －城邦提供了「公民參政與審議的實踐途徑」
3. 有限公民－公民乃是一種僅賦 予少數人的「公共或政治人格」的身份地創制
3. 制度層次
   主要涵蓋實際政治制度設計的概 念及原則
1. 政治統治」 （Political rule）的形式具德行作用－使「治者的積極德行」（以實踐智慧為主） 與「被治者的消極德行」（以節制美德為主）同時開展
2. 混合政體乃是以「階 級作為核心」，以「中間階級」為政治主體的政體乃是最佳的政體。而這樣的政 體又可稱「共和政體」（Polity；politeia）
3. 「共和政體」成為了實現政治統 治的最佳政體。
3. Cicero－法律共和國
1. Cicero 對res publica 所 做出的定義
   國家（res publica）乃人民事務（res publi），人民並非任意的集合體， 而是許多的人，基於法的一致與利益的共同而結合的集合體。這樣的集合體乃 是來自人的某種天性，而非軟弱性
   透過三項要件的分析，我們可以對res publica下一個定義：「作為人民事 務，人民的自我統治必定需要受到法律的約束以及審議的過程。在透過審議產生 真實的法律而自我約束的基礎上完成自我統治進而達到無支配自由目標，如此方 做為一真正的共同體－即共和國」。
2. 要件一－「國家作為人民依據一致的『法』（Jus；Justice）與共同利益的集合」：
   此一要件指出在一個政治共同體的聚合並非隨意，而是必須有某種共享的基 礎作為連結的要件。這樣的連結樞紐便是「一致的法」（iurisconsensu）與「共 享利益」（utilitatis communione）－即人際交互性與倫理道德行
3. 要件二－「人民的集合乃是天性」：
1. Cicero指出自然賦予每個人普遍的理性而使人人共享普遍理性
2. 人具有著普遍的理性後，自然將會使人「驅向完善」－也就是發展理性進 而追求德行
3. Cicero 在論及自然、理性、正義或善的存有時，不斷強調其屬於「質」 （本質實存）的概念而非「量」（意見）概念
4. 法乃 具有恆久性、必然性、絕對正確性、普遍性、實在性。
1. 「恆久性」指相對 於透過意見（討論與表決）而產生的法律所具有的變動性
2. 「必然性」指在自然 的推動下理性必然開展而反映在真實的法律
3. 「絕對正確性」意指理性所蘊含的 價值是最高而絕對的存在，乃是人類追求的目標與完善的目的
4. 「普遍性」意指 存在於每一個人的心智當中
5. 「實在性」意指理性即法乃是一個本質存有，不因 是否歷經成文化過程或大眾意見是否接受而改變其存在的真實
5. 理性會不斷的發展並實踐（透過形式作用確立） 即成為法律
6. 人際之間因為擁有著共享的普遍理性，因此必然具有共享的法律（由理性 推出）。而共享的法律便成為了公民結合的紐帶而使得共同體成為可能
7. Cicero 在自然法（應然）與社會（實然）之間有 著必然的聯結關係，也就是一種應然的先天秩序（自然法）與實然的人為秩序（共 同體）間的連結關係」。兩者連結即為正義，則共和國成立；反之斷裂即為不正 義，則共和國敗亡
4. 要件三－「國家作為人民事務」： 
   Cicero指出唯有人民大眾掌握權力方有自由與幸福可言，而這樣一種政體也方有 資格可稱為res publica（國家、人民事務）。
1. 「自由」
   「自由」的 定義並非指「回歸自然狀態」下的自然自由，而是指人民在法權狀態下的平等而 呈現一種不作為任何人或任何權力附屬的免除於支配（domination）的狀態－也 就是一種免除奴役狀態下的「無支配自由」（Liberty as non-domination）
2. 「無支配自由」（Liberty as non-domination）
   無支配自由的自由語境乃是以「公民與奴隸」作為對照（REP. 395）。也就 是說，此一語境已經預設了「社會中的人」作為前提（而非自然中的人），亦即 無支配自由乃是一種從「相互結合的整體」中進行定義的自由，是一種在群聚社 會中享有的自由（REB.89）
3. 對於「人民掌握自己權力（自我統治）」的實現方式
   Cicero提出了一種「審議」（concilium；delibration） 的民主觀點。他指出公共事務乃是一種「信託」關係（tutela; guardianship），應 維護託付者利益而非受託者之利益。在此一「信託」關係中「審議」與「統治」 乃是二分的職責，而唯有公民在法律架構中共同參與公共事務的「審議」 （concilium；delibration），如此階級之和諧（concord）方成為可能（Rep. I-XXVI）。 也就是說－必須在法律的架構與約束下，透過參政與「審議」發現理性的法律而 達成自我統治。而作為「人民事務」(res populi) 的「共和國」(res publica) ，為 了長久生存，都應該有某種「審議體制」(consilium)
5. 對 Cicero 的共和國理論作出結論
1. 形上學層次
1. 普遍理性與 自然發展觀預設－人具有普遍的理性並使人共享普遍理性進而「驅向完善」
2. 自然法存有論－.理性即為「法」－它包含了德行（智慧、正義、勇氣與節制）、 善、高尚性。它具有恆久性、必然性、絕對正確性、普遍性與實在性
3. 自然法 作為共同體建立基礎－「法」構成了政治行動的判準，同時成為了建立共同體的 唯一基礎
2. 法權層次
1. 共同體的無支配自由目標－res publica 底最 高目標就是一種『無支配自由』
2. 自然法與實定法的聯結－理性（法；Justice） 會不斷的發展並實踐（透過形式作用確立）而成為法律（Law；Lex）
3. 法律作 為政治共同體連結的基礎－法律乃共和國成立的基礎
4. 法律將公民整體帶入法 秩序中而享有法權狀態下的平等
5. 自我統治－唯有使人民掌握自己的權力方能
6. 審議民主－透過參政與「審議」發現理性的法律而達成自我統治
3. 制度層次
1. 混合政體－乃建立在避免「政體循環」而達到「支配的 闕如」底基礎上
2. 分權與制衡－兼具三種制度（王權、貴族、民主）使得權力 分散並相互制衡而取得公平性與穩定性（階級和諧）
4. 兩種共和論述的比較
1. 形上學層次
1. 就「本質論」而言，Aristotle以一種先驗的普遍理性作為預設而存在人的 本質中。而Cicero則是採取了類似的論述方式，他採取了自然法存有論而將先驗 的普遍理性等同於自然法並存在於人的本質當中。在這裡，從先驗理性的預設或 是自然法存有論的預設，即以奠定了共和主義發展注定伴隨著濃烈的規範性色 彩
2. 就「整體論」而言，Aristotle以「整體」先於「部分」而「後者」涵攝「前 者」的觀點將城邦視為城邦共同體。而Cicero則以共享一致的法為基礎而將人民 集合成為一政治共同體－即共和國。而由兩者共同指出的整體觀－政治共同體－ 對於後續共和主義的發展產生了極為重大的影響。
   後續的共和主義學者即是奠基 在這樣的基礎上提出政治自由，故政治自由的探討經常被置於一個「自由國家」 （free state）中進行分析，並強調必須透過國家自由方有個人的自由
3. 就「發展觀」而言，Aristotle 以 有機論的基礎出發而認為共同體自身將會不斷的發展而至完善的境地。而Cicero 同樣認為基於理性存在與理性發展的必然性，共和國將會不斷的自我發展並朝向自由的目標前進。
4. Aristotle主張透過言說理性將產生一個客觀的正義並作為社群行為的依 據，而在正義引導下所建構出的秩序範圍－城邦－中透過政治活動則將會不斷的 「認識」諸多德行進而達到共同善。
   而Cicero則強調一個先天的理性與德行存在 （法），並會反映在一個成文或不成文的法規範中進而架構出公民活動的場域（共 和國）並做為政治組織與行動的最終判準以及建立共同體的唯一基礎。
   在此意義 上Cicero 乃與Aristotle聯手將「德行與政治」的關係相互連結起來而使得政治共 同體的組成與行為具有一定的規範性存在，也就是一種先驗秩序與法權狀態的絕 對聯結（法治原則）
5. 兩者的比較差異在於Cicero轉向以羅馬法傳統作為 詮釋基礎將自然法與實定相互結合從而強調了「法治」的核心地位－即透過「將 法與德行的結合」，使得雖然同樣強調德行，但是統治的核心已由「人治」轉變 為「法治」以作為核心。這樣的聯結關係首先奠定了共和主義始終以「德行」作 為中心範疇的基礎，強調一種人與人之間的「統治－被統治」的政治關係。而此 間平等作為ㄧ道德命令，即作為「確保公共主權的手段」，而不是作為權利的基 礎
6. 其次則是將確保公共主權的手段由道德命令轉化為 憲政結構的呈現。正是因為如此，而使後續共和主義的焦點始終不在於個人基本 權利的論證，而是強調「政府體制的設計」並將之視為一種德行的結構化（the mechanization of virtú）
7. Aristotle的政治共同體最高目標乃是「最高善」的達至，是一種具有強烈 規範性質的「德行目的論」。然而Cicero的政治共同體最高目標卻已落入法權層 次中的「無支配自由」為目標，雖然仍保有規範論的色彩，但卻開啟了往後共和 主義論述往法權面向的重要轉折（將於法權層次中說明）。而Aristotle最高善目標 的論述，也開啟後續共和主義學者對於「最高善目標」與「無支配自由」（是否 做為一種善）之間的爭辯
2. 法權層次
1. Aristotle認為憲政結構乃是城邦共同體的結合基礎。而Cicero則主張 自然法轉換為實定法－理性（法；Justice）會不斷的發展並實踐（透過形式作用 確立）而成為法律（Law；Lex），法律則作為政治共同體連結的基礎
   Cicero 這種自然法轉換為實定法的主張奠定了一種強調「法律的公共性品質」底觀點、 涉及到法律是否以「公共性」做為其本質－以公共性作為本質的法律便是一種「無 支配的干涉」。而這樣的一種公共性本質無法透過「同意之治」與「自由契約」 而獲得保證（一種「量」的呈現）。公共性本質必須透過強調「程序」與「討論」 方得以產生－也就是強調一種「質」的呈現（REP.：62-63）。而這樣的結果自 然的造成了共和主義對於審議式民主的堅持
2. Cicero 將Aristotle 所主張的「共同善目的」（幸福與德行）－重視倫理 的實現並作為政治共同體最終目的－做出了大幅度的轉變。不僅將「自由」（相 對於奴隸的支配地闕如）拱上了最高價值的地位，對於政治共同體的諸多論述與 制度設計更是以「實現自由」（消除支配）作為核心而展開。這樣的轉變對於整 個共和主義的後續發展地影響是極其重大的。因為「無支配自由目標」的確立使 得共和主義下所採行的政體「無所選擇」的「限定」在混合政體－亦即成「共和 政體」本身。而這也影響了後續共和主義論述始終強調著－「自由」與「制度」 之間的重要關聯
3. Aristotle主張城邦提供了「公民參政與審議的實踐途徑」。其積極參政與 審議的作用在於最高善－即德行目的的追求。也就是說以美德的培養為主要目標 出發，認為平等互治（相異平等）得以培養美徳故而乃為最高貴的統治形式，因 此不僅公民間必須平等互治，更需積極參政方得以培養美德
   Cicero在這裡則 有些許差異，他主張共和國提供了審議式的自我統治方式，但積極參政與審議的 目的乃是為了產生「真實的法律」而保障人民自身的自由。也就是說，為了保有自由的目標而需要自我統治來產生真實的法律，而自我統治的要點就在於人民必 須平等互治並積極參政。因此為了自由必須平等互治與積極參政。而這樣的觀點 即影響了後續共和主義發展不斷的強調法治、分權制衡與抵抗多數決（the counter-majoritarian condition）、民主「可辯論性」（contestability）以及「同意 與選舉」的重要性－簡而言之，就是一種審議式民主觀的確立
4. Aristotle雖然創制了公民身分，其依據階級中心論所造成的有限公民（即賦予少 數人的「公共或政治人格」）卻呈現了城邦政治的特殊狹隘性格。
   反之，Cicero 則強調普遍的法律將公民整體帶入法秩序中而享有法權狀態下的平等，而種觀點 已隱含了一種世界公民的概念，也就是將公民的身分從特殊限制中解放出來
3. 制度層次
1. Aristotle提出混合政體的主要考量在於以「階級作為核心」下的「中間階 級」最具有折衷性質，較能達到一種最佳的「穩定」與「中庸」狀態（不會偏向 極端）。
   而Cicero的混合政體雖然同樣以「階級作為核心」，但其差異之處在於 －他乃強調透過階級區隔而進行權力分立與權力制衡，進而取得公平性與穩定 性。而這樣的觀點也促成了權力分立原則與權力制衡原則成為了共和政體的最根 本特色。也影響了後續共和主義論述大量著墨於有關權力運用的「制度設計」問 題而開啟了共和主義往制度主義與形式主義轉向的重要關鍵
2. Aristotle提出混合政體此一「政治統治」形式乃具有德行作用－為了使政 治在一個「穩定」與「中庸」狀態下而讓「治者的積極德行」（以實踐智慧為主） 與「被治者的消極德行」（以節制美德為主）同時開展
   Cicero提出的混合政 體作用則聚焦於自由的維護，即透過「制度設計」（分權制度、法治制度、民主 審議制度）而呈現無支配的自由狀態
5. 結語
1. 他們聯手將「德行與政治」的關係相互連結起來而使得政治共同體的組成與行為 具有一定的規範性存在，也就是一種先驗秩序與法權狀態的絕對聯結進而奠定了 共和主義始終以「德行」作為中心範疇的基礎而使平等作為ㄧ道德命令－即作為 「確保公共主權的手段」
2. 兩者最大的差異在於對共同體最高目標 的指涉不同－「最高善目的」與「自由」－而開啟後續共和主義學者對於此兩種 目的辯論
3. 兩者雖然擁有不同的共同體目標，但是卻呈現出同樣的審議式 民主觀與積極的政治態度。而 Cicero 則是更強烈的影響了審議式民主的確立
4. 就制度層次而言，雖然雙方皆提出以階級做為核心的混合政體主張，但 Aristotle 乃是強調「中庸」（避免極端）而產生的穩定與道德作用。但在 Cicero 則是強調權力分立與權力制衡進而取得公平性與穩定性
5. 總的而言，依據本文的分析結果發現，Aristotle 與 Cicero 的共和主義論述之間顯然有著明顯的聯結性。而 Cicero 的獨特之處在於不僅在部分觀念與 Aristotle 有高度的重疊（或說是相似性）（尤其在於形上學層次），更重要的是他以羅馬法 的詮釋方式，不僅以改造的方式更甚而是創造的方式（尤其是法權與制度層次）， 形塑了共和主義的重要發展方向－即將共和主義的發展焦點轉向法權層次與制 度層次而導致共和主義往制度主義與形式主義方向邁進。

覺得這篇文章想要討論什麼?

比較Aristotle與Cicero的共和主義思想

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?

不過該文一開始說要釐清共和主義思想的脈絡，後來卻僅僅變成兩者的相互比較
所以我說，起源哩?

〈西方“政治”概念之分析〉江宜樺

1. 概念分析的意旨
   三種研究政治的途徑：
1. 日常語言的途徑
   直接面對日常生活世界的經驗，仔細蒐集並分析人們使用政治一詞時，所意指的對象或內涵是甚麼。
   優點是貼近人們生活經驗，缺點是過於侷限在某地區的理解以及過多的意義分歧
2. 思想史的途徑
   從人類歷史中去考察政治問題如何被界定、政治主張如何被提出。
   優點是對象明確，然缺點是研究對象畫限了政治的定義
3. 概念史的途徑
   僅扣政治這個概念，研究曾對分析與使用此概念的人物，分析他們如何界定政治
   
   然缺點是可能忽略掉某些未曾討論過政治一概念人物，卻是重要的政治思想家
   但卻可以提供一個明確的討論起點，也是此文的研究途徑
2. 政治概念的古代與現代意義
1. 亞里斯多德－群居互動、理性言說
   以民主政體的經驗定義公民，再以公民的組成定義城邦，其結果是使"政治"概念與民主政體的實踐產生特別緊密的關聯性
1. 城邦
   為了追求最高善的政治社群，最高善是美好幸福的人生
2. 古典政治概念的特色
1. 政治涉及公共利益與公共事務
2. 政治是自由平等公民的輪流統治活動
3. 政治活動預設人的理性言說能力，越是非理性的暴力行為就遠離政治
4. 政治與個人幸福美滿的生活有關，而幸福美滿的生活就是充滿德性的生活
5. 政治主要是一個城邦內部的活動，城邦以外或城邦與城邦之間，不屬於政治的範疇
3. 霍布斯－平等締約、服從主權
   定義所謂的"政治"，指的是不依自然力量或武力，而依據人們自由意志的判斷，以平等的方式締結契約、建立至高統治權的過程
1. 自然權利
   每一個人按照自己所意願的方式，運用自己的力量保全自己的天性，也就是保全自己的性命的自由
2. 國家
   界定國家存在的目的端在於和平與秩序。
   其產生來自於人人放棄自然權利之行使，將之賦予第三者，尤其代表眾人來維持秩序
4. 韋伯－自主領導、權力支配
1. 國家
   現代意義下的國家是一種奠基於領土之上的強迫性人群組織，以及唯一宣稱擁有正當武力的壟斷權的組織。
   同時強調，國家不能用他的活動內容與目的加以界定，並主張須以"特具的手段"來界定。
2. 政治
   政治追求權力的分享、追求對權力的分配有所影響，不論是在國家之間、或是在同一個國家的各團體之間。
5. 現代政治概念特色
1. 現代政治概念不再與任何實質性的倫理或道德目標有關，而純然是一種活動或行動的範疇
2. 現代政治概念所指涉的活動是權力活動，不是溝通說理的活動
3. 現代政治概念比傳統政治更預設"敵友關係"與鬥爭的必然性，政治不再是善意相向的公民彼此砥礪德性的作為
4. 政治鬥爭或權力爭奪不僅發生在一國之內，也發生在國與國之間，因此政治現象無所不在。
3. 當代理論家的"政治"概念
1. 決斷論－施密特，敵友之分、主權決斷
   施密特以"the political"形容詞的字眼來探究政治，開啟政治概念抽象化、理論化的起點。
   以"區辨的判準"來界定政治，認為界定敵人與朋友是政治必須提供的判準。而決定者即是主權者，不僅判定敵我，也判定何為例外狀況
2. 多元論－鄂蘭，言行彰顯、多元空間
   鄂蘭的多元性表現在他主張政治與多元性之間的密切關係
   認為人的個體互動構成了政治場域，政治的經驗領域是行動，行動意指人類表達自我的言行，至此，政治不只指涉言行，而是呈現多元特性的言行。
   
   鄂蘭對權力的理解：
   "權力不僅相當人類的行動能力，而且是指協力合作的行動能力：權力絕不可能專屬於某一個人，他是屬於團體所有。只有當團體聚集在一起時，權力才能維持存在"
3. 公共理性論－羅爾斯，公平合作、理性共識
   羅爾斯的自由主義以肯認合理多元主義為出發點，認為唯有公共理性，才能使得在多元學說並立的當下，維持社會的和平共存。
   從羅爾斯討論"政治的領域"與"政治性的正義觀"來探究政治概念
1. 政治的領域
   由兩種政治的關係加以界定，其說明政治社會的先天限制
1. 居住在封閉中的政治社會中，受到其中制度影響的人們，構成一種政治關係
2. 政治與人民的關係帶有某種強制性質，人與人的互動並不是出於自願。
2. 政治性的正義觀
1. 兩類不同的政治價值構成的價值族系，可以構成"政治性的正義觀"的內涵
1. 政治正義的價值
   包括平等的政治與公民自由、公平的機會平等、社會平等與經濟互惠等等
2. 公共理性的價值
   指涉我們進行公共討論時所必須滿足的條件，來確保公共討論是自由、公開、通達、合理
4. 基進民主論－慕芙，接露支配、永恆抗爭
   對慕芙來說，政治的本質就是抗爭，是衝突、對抗、權力關係、以及各種從屬及壓迫型態。
   認為"基進民主"可以爭奪自由民主的詮釋權，將自由民主變成重視群體、肯定差異與激情的嶄新型態。
   同時主張政治的要素在於永無止息的衝突與抗爭，主張民主的精神在於"未決"與"不定"，讓普遍性維持在不確定的狀態中，正是民主政治存在的條件
4. "政治"概念的幾個關鍵問題
1. 政治與公共性－如何區分政治與非政治？
   政治與公共性或公共領域有關，然而公共性或公共領域的界定標準必然隨著相關人群的變動而變動。
   在過去，公共性與國家這種組織有比較密切的關聯；在現代，公共性會出現在許多不同的人類活動經驗領域。
   
2. 政治的特質與目的－政治作為一個活動的目的與特質？抑或是功能與目的？
   政治具有目的，可以是維持共同體的生存、實現公平正義等，思想家們紛爭的點在於如何協調這些價值共存，以及其優先順序。
   
3. 政治與支配－政治是否涉及支配關係？
   此文主張政治不應以"權力支配"為核心，並偏好鄂蘭以"開創、領導"性格，取代"支配、統治"
   
4. 政治與理性－政治的本質是理性嗎？
   此文主張政治應該講求理性，但並非羅爾斯界定的理性(太過狹小)，而是"我們可以瞭解、可以接受的說法"
   
5. 政治與秩序－政治是否尋求秩序或規範的建立？
   文中主張秩序的建立與維持，是一個永無終止的工作。每一個時代都以他們認為合理的方式形塑大多數人接受的秩序。
5. 初步界定與後續問題
1. 政治的兩個層面
1. 經驗性的定義
   告訴我們政治在現實生活中指涉那些現象
   此文認為"政治乃是人們為了決定公共事務的處理方向，而表現為辯論、溝通、對抗或支配的各種行為"
2. 規範性的定義
   建議我們理想的政治應該意味著甚麼
   此文主張"在一個多元社會中，政治應該是所有關注公共事務的人，以彼此認為合理的方式，不斷試圖建立強制性規範，以謀求人民福祉的行動"
   同時也強調，隨著人類環境的轉變，必須容許舊有的規範接受質疑或顛覆。
2. 政治概念是一個西方概念?
   文中認為在討論政治概念的同時，應提出非西方概念一同討論，以免西方經驗窄化我們對政治的想像。

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〈政治社群与生命共同体 -亚里斯多德城邦理论的若干启示 〉江宜桦

1. 前言
1. 生命共同體
   “生命共同体”在政治理论 上是一个非常值得进一步探究的观念。因为就该用语在字面上的组成来看，“生命”一词表 示人群的结合是有生命现象，或可被比拟为具有生命现象。“共同体”一词则指出这个结合 必须具有共同分享的基础，或共同追求的目的。在这样的了解下，视政治社群为生命共同体 无异于把政治结合当成有机的、具备明显目的的人群组合。
   就笔者所知，如此定义在西方政 治哲学的相关论述中，以希腊哲学家亚里斯多德所提出的城邦概念与之最为接近
2. 城邦是至高而广的政治社群
1. 亚里斯多德的城邦定義－《政治学》
   我们观察到每个城邦都是某种社群组合，而每个社群的建立都是为了某种善（因为人们 总是为了某种他们认为是善的结果而有所作为）。因此显然所有社群都在追求某种善，而其 中地位最高、包含最广的社群当然就会追求最高最广的善。这个社群即所谓“城邦”，也可 称为政治社群
1. 城邦是 “某种”社群。这表示除了城邦之外，还有其他许许多多不同种类的社 群。用亚里斯多德惯用的分类术语来讲，社群是一个“类”（genus），而城邦（或政治社 群）则是其中一“种”（species）
2. “善”（the good）也有许多种。但是亚里斯 多德相信这大大小小的善可以依其重要性及广涵性排列成序，从而决定何者地位最高、包含 最广，并将之匹配给最高最广的社群－－城邦
3. 所有社群的建立都是为了实现某种善 －－这是一个带着强烈目的论色彩的声明，它暗示不管社群的成立是出于自然还是人为，都 必然指向某种目的
2. 亚里斯多德真正认可为“社群”的人群组合似乎具备如下三种特征
1. 社群必须是由平等、相似而又不同的成员所组成。所谓平等，在此指的是“彼此互不从属， 没有人是为了他人之故而活”主人与奴隶之间地位不平等，所以两者无法构成社群。所有 工具性的存在同样地也不能跟作为他们目的的存在共同构成社群
2. 社群成员之间必须有共同分享的基础。没有共同结合基础的聚合，不能称为社群。 按希腊文“社群”一词（koinonia, community）之字根就是“共同”是由于某些共同分享 的东西把人们结合在一起，引起互动，形成社群。这些东西可以是土地、血缘、宗教信仰、 或风俗习惯，也可以是利益、享受、或感情
   
   政治社群之所以堪称最典型的社群，乃是 因为它范围最广、层级最高、最能自给自足（self-sufficiency）而又最有意识地追求“共 善”（common good）。
3. 巩固社群、使之维持不坠的要素有二：情谊（philia, friendship）和正义 （dikaiosune, justice）。
   亚里斯多德说：“在所有社群之中都显然存在着某种正义与情 谊，至少人们会把同船旅客、同伍袍泽、以及所有其他社群中的伙伴，都视为朋友。朋友情 谊有多广，社群结合就有多广；正义之于社群亦然”
   情谊是朋友之间凡事为对方着想的善 意；正义是给予他人应有的地位或待遇。这两者共同构成社群的支柱，缺一不可
3. 理性言說使得人作為一政治動物
   在《政治 学》之中，亚里斯多德同样也提到人与蜜蜂、蚂蚁等同为政治动物，不过，在这里他却明确 指出：人类比蜂类或其他群居动物更具政治性，而其理由则是“在万物之中，独有人类具备 理性言说的能力”
   亚里斯多德认为“理性言说”（logos, rational speech）与“声音” （voice）是截然不同的。声音可以表达悲哀与欢乐，是一般动物（包括人类）都具有的机 能。但是理性言说则能表达利与害，义与不义，使理性沟通成为可能。“人类所不同于其他 动物的特性，就在他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认”，语言传达了人类对 这些义理的认识，从而使人成为最善于营政治生活的动物
4. 小結-政治社群
   “人类为了追求共同目的，经由理性言说的机能，所构造的一种团体组织。其成员 彼此地位平等，互相关爱，依正义之原则行事
3. 城邦是自然的存在
1. 城邦的自然本性
1. “如果先前的社群组合就已经是依自然而存在，则所有的城邦当然也是依 自然而存在”（Every city exists by nature, if such also are the first partnerships.） 
   
   欲了解城 邦的本质，亦当由城邦所从出之单元开始讨论。城邦来自村落，村落来自家族；家族是相对 于城邦而言的最小、最基本社群。亚里斯多德所观察到的家族是由两种人际关系所组成：夫 妻与主奴。
   夫妻（或严格地讲，男女）的结合，基本上是为了繁衍后代。而主奴之聚合，则 是为了让那些天生适合统治别人的人，和那些天生适合被他人统治的人，以一种“合则两利” 的关系结合在一起
   
   亚里斯多德认为男女媾和与主奴统治都不是人为意 志选择的结果，而是自然力量的驱使。如他所言：繁衍是出于“为了遗留形性肖己的后嗣” 的自然本能；而主奴的遇合也是为了使 自然才性”高下有别的人“自然而然”地结合
   既 然城邦所从出的单元本身就是自然的产物，则城邦这个复合体当然也隶属自然
1. 批評
1. 就逻辑上来讲，我们不能说因为一个 复合体是由自然之物组成，就推论它必然也是自然的存在。譬如房子的建材（木头、泥砖等） 都来自于大自然，但房子是不折不扣的人工产品
2. 即使逻辑上勉强同意家族的 自然属性可以递演至城邦，我们发现家族这个社群在亚里斯多德自己的论述里，其实也不真 的是自然的存在。亚里斯多德说家族由夫妻与主奴构成，夫妻的自然属性表现在绵延种族， 主奴的自然性在保全治者与被治者的相互利益。可是这种互利关系只是就“自然奴隶”的情 形而论，一旦讨论到“法定奴隶”，亚里斯多德的态度就变得暧昧了。
   一方面，他似乎谴责 法定奴隶制度之不合乎自然公道，另一方面，他却不得不接受当时希腊人采行的制度，因为 这种奴役战败者与外邦蛮族的做法，是唯一实际可行的奴隶制度.
   但是，如果法定奴隶制 度可以被接受，那所谓家族这个社群的自然性又剩下多少呢？
2. 依自然而存在的事物”（things existing by nature）
   所有依自然而存在之事物在他们自身内都有一种“运动和静止的原则”， 或者说有一种“变化的自然倾向”。动植物会生长、衰颓、死亡，充分说明了它们具有 “自 身运动的原则”。因此“自然”也者，乃是“使事物本身能运动、生长、变化的原则”。有 这种原则的事物就具有“自然本性”，是《自然学》中所说的“实体”（substances）。
   
   城邦是其先前社群组合的目的，而自然正是一种目的。所有的东西（比方一个人，一匹马 或是一个家庭）当它生长完成的时候，我们就见到了它的自然本性；每一自然事物生长的目 的就在显明其自然本性〔我们在城邦这个终点也见到了社群的自然本性〕。此外，事物所以 存在的理由，或者说目的，必然是最好的；现在城邦达于自足，而自足正是一个目的，同时 也是最好的。
   
   亚里斯多德显 然认为，人类的社群组合由家族蜕变到村落，再由村落蜕变到城邦，止于城邦而完全自足， 充分说明了城邦这个政治社群就像动植物一样，具有“生长、运动、变化的原则”。城邦既 然具有这样的自然本性，当然是一种自然的存在
1. “因技艺而产生的事物”（things existing by art）
   如房子、衣裳、桌椅、车辆等等
   房子、衣裳等虽然也是由自然界的简单元素（土、水等）所构成，但是因为其形成动 力在体外，不在自身，因此不具有生长变化的原则，只可算是人工产品，不隶属于自然
2. 批評
1. 盖城邦之能否完善，一方面固有赖自然命运之眷顾（如 地理、天候、水文等等），另方面则要看立法者是否睿智。而后者又往往是一个政治社群是 否能上轨道的关键
   因此，該说法终究也无法成立，因为城邦之长成实在依赖贤良立 法家甚钜，不是单靠所谓内在运动法则即能成事。
3.  从人的自然本 性来推衍出城邦的自然属性
   亚里斯多德说过，每个人天生有组成社群、过社群生活的自然 本能。但是人不以群居于家族、村落为满足，因为这些社群组织只能解决日常生活与非日常 生活的需要，还没有达到完全自足（full self-sufficiency）的境地。要过完全自足、幸 福美满的日子，人必须生活于城邦之中
   亚里斯多德甚至认为人即使不是为了过幸福美满的生活，即使不是为了谋求分工合作的便 利，也自然地会有想与他人聚在一起的本能或冲动
   由于 人天生具有这种“生存下去，与他人生活在一起”的本能，社群的出现可以说是实现了人的 本性。在这个意义上，城邦乃是满足人的社群本能最重要、最完整的集体结社
1. 批評
   在结论中附带提到“人天生是政治的动物”， 则使整个问题变得很复杂
   亚里斯多德心里确实以为“理性 言说”与“群居本能”可以相提并论，同时用来证明城邦的自然属性。但是，理性言说表达 的是利与害，义与不义（the advantageous and the harmful, the just and the unjust）， 是人文世界最关键性的一些概念。这些概念固然内蕴于人的天性之中，但其形成与落实则有 赖于风俗习惯与法律。若没有一定程度的讨论与约定，难以成为众人接受的准则。因此城邦 的自然性经过这层层推演，竟然是建立在相当具有人文性质的假设之上。而“理性言说”论 证的提出，最后反而推翻了“城邦是自然存在”的原始命题
2. 亚里斯多德之 所以特别强调城邦的自然性，其可能原因有二
1. 他希望政治学的处理原则与其自然哲 学之原则一致。不过，这只是他主观的愿望，客观上他很清楚不同学科有不同的使命与研究 对象。自然哲学的研究对象是变动原则寓于自身的各种实体，其旨趣在获得关于这些实体的 知识；政治学（作为实践哲学的一部分）则以变动原则寓于行为者的各种行动为研究主题，其目的在教人学习正确美好的行动
2. 他之所以强调城邦的自然属性，可能是为了反驳希 腊诡辩学派所倡导的城邦契约论。自从普罗塔哥拉斯（Protagoras）以降，诡辩学派即一再 散布“法律、正义、乃至城邦本身都是人为制定”之论调。亚里斯多德或许有感于这种论调 会动摇人们对道德生活的信念，因此起而反击，刻意宣扬城邦出于自然之论
4. 城邦的生命现象与意义
1. 亚里斯多德的城邦有机论
   城邦〔虽然在发生程序上后于个人与家族〕，在本性上则先于个人和家族。就本性上来 说，全体必然先于部分。以身体为例，假如全身毁损，则手足也就不成其为手足。脱离了身 体的手足如同石制的手足，不能发挥真手足的功用，只是在名义上大家仍称之为手足罢了。 所有的东西都是根据它能发挥的功用与能力来界定，因此如果功用与能力不再，那这个东西 就不应该用同样的名称称之，而只能冠以近似的名称。我们确认城邦是出于自然并先于个人， 因为个人一旦脱离了城邦，就不再享有自足的生活。他的处境会类似脱离了全体的部分一样。 一个不能参与城邦生活的人，或是因为完全自足而无需城邦生活的人，要不是野兽就是神明
   
   如果用 Toennies 的概念来讲，亚里斯多德的理想城邦显然较接近于以血 缘感情关系为基础的“社群”（Gemeinschaft, community），而非以契约关系为基础的 “社 会”（Gesellschaft, society）。在这个强调“全体一致不可分”的意义上，亚里斯多德 的城邦理论可以说是典型的有机论
2. 一样东西“先于”（prior to）另一样东西
1. 从发展与变化的角度看，“凡是在发生的时序上居于后面者，在自然本性上居先”
   譬如城邦在演变的时间序列上比家族及 村落为后，但是在概念本质上，它是先于家族和村落的。因为要是没有预设城邦的最终出现， 则整个社群演变过程会显得毫无目的。在这层意义上，亚里斯多德认为城邦先于个人，一如 全体先于部分
2. 所谓 “先于”还可以指涉“存在的重要性”。亚里斯多德说：“如 果一样东西不存在，会使得另一样东西也无法存在，而反之并不然，则我们说前一样东西先 于后者”
   依据前面所引的段落，我们知道身体在这个意义下先于手足，而同理城邦也先于 个人
3. 城邦有机论的适当诠释应该是：城邦在很多方面会表现得像一个 有机体，不过它绝不等同于一个有生命的机体
5. 美德实践－－城邦生活的最终目的
1. “普遍目的论”（universal teleology）
   亚里斯多德假定“自然不做徒劳无功之事”这可以说是其 “普遍目的论”（universal teleology）的起点。 “普遍目的论”试图替所有存在的事物找出理由（cause），也就是 说，找出“所为之缘故”（that for the sake of which）。理由不仅可见于人为之产物（例 如 “为了御寒，所以人盖房子”），而且存在于整个大自然之中
   亚里斯多德说：“在有目的的事 物中，所有前后步骤都是为了该一目的而做”. 居于后面的步骤是前面步骤“所为之缘故”， 但是它本身又是为了下一个步骤而存在，步骤接着步骤，直到达到最后目的而止。 根据这个说法，目的因的寻求不可能无限后退，总是要有一个终点。亚里斯多德认为这个 终点在 “人”。
2. 人本身存在的目的又是为了什么？
   他想到的说法是人有一个伦理性的目 的，而这个目的必须在政治社群之中才能完成。“所有的人都追求幸福美好的生活”－－亚 里斯多德在他的《伦理学》第一卷肯定地作出这个声明。幸福美好的生活是人类梦寐以求的 “最高的善”（the highest of all goods），而这个最高的善却有赖于城邦生活予以实现
   政治学是最权威性、最主导性的科学，它的研究对象是最权威性的社群——政治社群。 政治社群以促进所有公民的美德实践为目的；换言之，也就是帮助所有公民追求幸福。在《政 治学》中，亚里斯多德一再强调城邦的存在并不仅仅为了生活，而是为了美善的生活
   城邦所贵者在于提供一个公共领域，刺激其公民经由政治参与砥砺种种美德， 以共同促进幸福美好的生活
3. 亚里斯多德认为一个幸福美好的生活必须兼具三种 善：外在诸善（如财富、权力、声誉），身体诸善（如健康、美貌）及灵魂诸善（如勇敢、 节制、正义、明哲）。世人普遍追求外在诸善，亚里斯多德则与苏格拉底、柏拉图一脉相传， 坚信灵魂的美善是人生首要之事。
   盖灵魂诸善可以形成一个人的人格，从而决定这个人会过 什么样的生活。美好均衡的灵魂使人充实愉快，不论外在境遇顺遂与否，皆能怡然自得。反 之，凡德性不足而恣意纵情于外物者，不久便会感到空虚匮乏，茫茫不知所归。因此，个人 幸福主要可以说是决定于灵魂善德之多寡，寡德者不足以言幸福 
1. 灵魂所要实践的美德区分为 两大类
1. 其中一类是性格方面的德行，亚里斯多德称之为“伦理之德”（ethical virtues）， 包括勇敢、节制、正义、慷慨、真诚等等。基本上，这些德行都是中庸之道。像勇敢是介乎 懦弱与鲁莽之间，慷慨则免于吝啬与挥霍之两极。
2. 另外一类是理智方面的德 性，亚里斯多德称之为 “智识之德”（intellectual virtues）， 包括科学之智、技艺、 实践智慧、哲学沈思等等. 一个幸福的人，其灵魂必须兼具伦理之德与智识之德，必须将 这两种德性都予以实践
   而一个理想的城邦，则是尽力使每个公民都能养成这些美德的城 邦.当城邦中人人皆有善人之德，整个目的论的推演就到达终点了。
6. 个人与城邦的和谐与紧张关系
1. 有機論與目的論的衝突
   在有机论证里，“全体先于部分”是理所当然的说法之一。可是到了目的论 证，全体与部分的关系就不再那么单纯。亚里斯多德的目的论确立“人”为自然万物存在之 所归，动植物的生长固然是为了供人取用，城邦等团体结社之出现也是为了实现人的自然本 性。人本身既然是万物目的所在，那里有理由再强调全体（城邦）比部分（公民）重要？ 对于这个由有机论与目的论并排而观所产生的问题，我们可以把它看成是亚里斯多德版的 “个人与国家”问题。
2. 城邦重於個人的Aristotle
   引过《政治学》的论据， 在那里他说： “城邦在自然本性上是优先于家族与个人的，因为全体必然优先于部分”.顺着这个原则，他甚至大胆主张“我们不该认为公民拥有其自身，因为所有的人都属于城邦， 每个人都只是城邦的一部分”.其实不只是《政治学》，就是在研究个人美德实践的《伦 理学》中，他的论调也是同样清楚：“即使个人与城邦的〔最终〕目的相同，城邦目的的实 现与维持也都比个人目的更伟大更完全；因为就同一个目的来讲，对于个人固然是珍贵的， 但对全邦或全民族却是更高贵、更神圣、更值得追求”.既然城邦处处显得比个别公民重 要，所以他具体要求个人在许多时候必须放弃为所欲为的自由，以顾及城邦整体的安定与和 谐.他也要求国家教育必须统一、强制、而且普及，不能把教育下一代的重责大任交付给 个别的家庭（Pol. 1337a22-27）。
   最后他甚至主张城邦可以设立专门机构以监视公民的 私人生活，以防止他们图谋不轨，推翻政府
3. 重視和諧的Aristotle
   亚里斯多德坚决主张城邦不仅仅是许多人在数量上的结合，它必须是由 “不同种类的人” 所组成。完全相同或类似的人结合在一起，并不构成城邦.他这个主张对我们了解城邦公 民的同质性问题极为重要。一般援引亚里斯多德思想者常以为亚里斯多德倡导和谐 （harmony），所以一定喜欢一致，排斥多元分歧。其实亚里斯多德十分反对政治生活中过 度追求一致的企图。追求一致会削弱差异，使得人与人之间失去相互吸引、相互砥砺的基础。 反而适度的变化与差别才会创造真正的和谐，就像美好的和声一样。抑有进者，柏拉图单音 式的一致是靠共产公妻等激烈手段达成，亚里斯多德则相信多元差异也可以产生某种程度的 统一，其方法是以教育、移风易俗等缓和方式为之.这种渐进手段虽然不会立竿见影，却 是寻求稳定一致最可行的方法
4. 当代亚里斯多德学者 Bernard Yack 的自由主义式诠释
   Yack 摒弃往昔亚里斯多德注解者专重理想城邦分析之途径，改从 “实际城邦的可欲性”这个假设下手。他指出《政治学》第四、五、六卷所分析的实际政体 不宜单纯看成亚里斯多德理想政体的变形而已，在这些地方所讨论的派系冲突、权力斗争与 革命其实正是亚里斯多德知之甚深的城邦本质。照他的说法，城邦原本充满冲突，社群生活 的建立是为了调适或化解这些冲突，而不是树立一个高度和谐的理想，然后再据以指责各种 纷争为这个理想的变型。如果 Yack 的解释成立，则亚里斯多德的理想城邦根本就是一个不 断在冲突中自我调适的社群。这种社群不会漠视多元价值存在的事实，它会在多元价值的冲 突中寻求优良生活的可能；因此自由平等、个人权利、乃至特立独行的观点都能在亚里斯多 德的政治社群滋长繁荣
7. 亚里斯多德城邦理论的时代意义
1. 亚里斯多德哲学在今天具有正面意义的地方
1. 亚里斯多德再三强调政治社群必须有所“共”，这相对于近代自由主义强调“分”的 趋势的确是颇强烈的对比与诤谏
   亚里斯多德呼吁城邦公民 注意他们是一个共同体成员，不是各为己利的临时夥伴，对于提醒我们的社群意识应该是有 意义的。他批评那些心态上“关起自家门户好当王”的人为野蛮人，指责他们完全不懂政治 生活的真义与重要性。因为一个政治结社如果以各为己利为纲领，表面上大家都自以为不吃 亏，其实一定是有人吃亏，而且可能是人人吃亏。
   亚里斯多德犀利之处便在指出我们必须预设“共同的善”（the common good）存在，并且戮力促进这个共同的善。凡是以促进共同的善为宗旨的政体，他 称之为良善的政体；凡是只为少部分人（或统治集团）打算的政体，他贬之为变态政体
1. “共同的善”导出另外一个亚里斯多德思想的特点来，那就是政治与伦理不分
   如果政治与伦理不分，当权的政府可能将本身认为正确的 生活态度与规矩强加于全体民众，造成道德的恐怖统治。欧洲在宗教战争期间的血腥历史便 是政治与（宗教）伦理不分的悲惨见证。职是之故，自由主义者向来高举政教分离之大纛， 主张政府不过问伦理道德之事。可是这种国家价值中立的立场是有问题的：
1. 政治从许 多领域（尤其道德领域）的撤出有时不但没有因置身事外而化解纷争，反而因为这个传统上 有力量的仲裁者（或参与者）的离去，使得纷争更加激烈，更无妥协和解的可能
2. 自由主义坚持国家在价值问题上中立，这本身就是一个自由主义才有的价值，因 此也说明了政治与（某种类型的）伦理观念事实上不可能分离
2. 亚里斯多德明白主张“追求幸福、促进美德实践” 是好的生活；自由主义者则假定“不受政治社会干涉，尽可能自由自在依一己意愿而活的生 活”是好的生活。两者事实上都做了价值上的基本选择，也都试图依此原则去影响政府的决 策；自由主义实在没有理由自欺欺人，声称自己是伦理价值的中立者。
2. 政治生活与政治统治的 积极意义
1. 政治生活
   政治生活如果定义为“以理性言说与他人互动的生活”，不仅 可以凸显政治生命的人文性质，而且因为理性言说旨在寻求是非善恶之标准，因此法治、正 义的概念乃可堂堂进入政治的领域，使政治人的本色充分展现
2. “政治统治”（political rule）
   政治统治，则是施行于城邦之中，自由平等公民彼此之间的轮流统治。
   自由公民指生活 上自给自足、有闲暇参与政治的成年男子，平等则表明公民间政治、法律地位相埒。亚里斯 多德同意这样界定的公民身分比较接近民主政体的公民身分.但是从他排斥农工商阶级的 主张来看，我们也可以说他的理想政体或许较类似贵族之治
   
   政治统治的主要精神是自由人彼此之间平等统治。这个分辨的重要性在于点 出“政治不必完全依于自然之道”。我们说过，亚里斯多德认为自然界中存在着资优者与资 劣者之别，因此资优者统治资劣者乃是顺应自然之道。可是政治统治的提出显然打破这条规 则，或至少是在自然规则之中立下一条但书，创造出一片属于平等互治的领域
8. 结 论
1. 自然论证是无法成立的，亚里 斯多德自己的说法其实反而证明政治社群是半自然、半人为的产物。这个论证可取之处在于 强调城邦（大社群）是由家族、村落等（小社群）逐步演变而来，不是由孤零独立的人彼此 缔约直接造成。换言之，它呈现了一种有别于现代自由主义契约论传统的国家构成观，同时 否定政治社群纯属人为之假定；这对分析哲学“反事实”（counter-factural）的论证方法 构成一个很好的挑战
2. 有机论与全体论是密切相关的论证，可是我发现它们也是描述 政治社群本质最不妥当的论证。政治社群不可能是真的有机体，“有机”之说最多只能当成 比喻；而这个比喻甚至还是一个不好的比喻，因为有机论必然过度强调全体一致、全体重于 部分等集权主义或威权主义之因素。既然它们所引起的疑虑甚多，倒不如不用
3. 目的 论证点出政治社群若要称得上是一个共同体，必须有共同追求的目标以及共同分享的基础； 我认为这是几个论证中最有道理的论证。亚里斯多德以幸福（美德实践的生活）为人人追求 的目的，虽然是见仁见智之议，但是他明指政治社群不可无共同认可之目标、不可无一定的 道德理想，则系掷地有声之见解，比诸当代自由主义之有见无识、掩掩藏藏，确实有霄壤之 别。

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討論Aristotle的政治概念，從政治社群、政治生活到政治統治，及其背後的有機論證、自然論證、目的論證、全體論證

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對於Aristotle的基本論證一個清楚的掌握，可能有些地方如幸福、共同善，這些抽象的語彙不知如何去解釋

〈「政治是什麼」－－試析亞里斯多德的觀點〉江宜樺

1. 前言
1. 政治是一個"略有所指的歧異詞"，使得自身"用法紛亂但不失理路"
   政治，可能有一個原始意義，指涉某些事情或現象。
   本指"城邦(Polis)"，凡是與城邦有密切關係的人群、事件，都可以"政治"之詞指涉。
   自城邦時代結束後，這個詞語開始指稱那些與原來事物類似的現象。如羅馬共和、民族國家、教會、學校、公司等等。
2. 挑選亞里斯多德的《政治學》原因
   西方第一部以政治事務、政治現象為主題所做的系統性研究，比起《理想國》，他發揮的影響更大。
2. 政治、政治動物與政治社群
1. 亞里斯多德在《動物學研究》，界定人類是"營群居生活而分享活動目的的一種政治性動物"。
   在《倫理學》中指出"人是一種政治性的生物，天性喜與他人同居"、"自足的生活並不易味遺世獨立的生活，而是與父母妻兒、友朋同胞共同在一起的生活，因為人畢竟在天性上是政治的"。
   →政治的意義是"群居互動，以謀自足"
2. 群居的意義從家族開始、夫妻、主奴、村莊，接著來到城邦。
   城邦的目的在於"使人過一種美德實踐的良善生活"，並可稱之"政治社群"。
   亞里斯多德認為城邦以道德性的法律規範公民舉止，鼓勵政治參與，並認為能唯一實現良善生活的社群。另外，認為其動力來自人類喜好群居、尋求更大程度自足的本能。
3. 在《動物學研究》中以politikon zoon指稱生物學層次上的政治動物，如人、蜜蜂等
   在《倫理學》，則轉為指涉以居住城邦之中的政治動物
   由此可知，城邦中的某種特質，才是政治一詞的意義
3. 理性言說與人的政治本能
1. 亞里斯多德認為"人類所不同於其他動物的特性，就在他對善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認。具有這種辨認能力的人才能組成家庭，進而形成城邦"。
   來回應上一章的疑問。
   －"理性言說"是人之所以與動物與眾不同之處
2. 《修辭學》依據對象與目的，分成三類：
1. 審議性－以討論政策的利與不利為考量
   聽眾是政治集會的人民，演說者目的是促使同胞決定某種措施
2. 司法性－決定特定行動的義與不義
   聽眾是法庭的陪審員，演說者目的是辯護與組織證據
3. 評價性－證明某人值不值得讚賞
   演說者利用某個時機，針砭人物或事件
4. 政治生活的合理安排
1. 亞里斯多德"政治觀念"的三個可能意義
1. 具有共同目的的群居互動
2. 與城邦生活有關的活動
3. 用理性言說與他人溝通，以建立利害公道等概念之共識
2. 亞里斯多德將人際之間的互動，就組織管理的層面，分三類
1. 家務管理
   是家父長對妻兒及家計事務的管理，著眼點是被治者的利益
2. 主奴之治
   徹底的不平等，主人駕馭奴隸是為了本身的利益
3. 政治統治
   是城邦自由公民施行與彼此之間的平等之治。
   主體與客體都是具備自由人身分的平等公民，採利益平均分享的方式。
3. 亞里斯多德區分六類政體
1. 遵行法律，著眼全邦利益
   君主制、貴族制、共和制
1. 貴族制
   亞里斯多德偏好貴族制，因為貴族制以美德為最高原則，而美德恰好是亞里斯多德認為爭取統治權的唯一合理基礎
2. 共和制
   考慮到貴族制長期掌權，導致人民動亂的可能
   其來自寡頭制與民主制的混和，有其妥協性格，也因此
   以中庸為原則的共和制施行的統治方式是亞里斯多德的"政治統治"。
   
   推導過程：
   人為具備理性言說能力的政治動物，此一本能要求人與人之間以平等互利的方式處理政事，而這種平等互利的方式最終則會落實為共和制度。
   因為除了共和制以外，無論君主或貴族制，都不預設平等的政治權利，也不預設公民具有理性言說的能力。
1. 亞里斯多德的"自由"意涵
   指一人能夠過自足的生活，同時擁有閒暇參與政治或從事哲思
2. 亞里斯多德的"自由"意涵
   一個人在自足的條件下，不必依恃他人的意志而活，而且可以與其他公民享有同等的政治權利
3. "政治統治"凸顯政治生活的非自然性
   自然界，優勝劣敗
   政治生活，不論優劣，給予平等的權利
3. 亞里斯多德與柏拉圖的差異
1. 亞里斯多德
1. 認為政治家應以實務經驗為重，也因此"意見"均等給予尊重。
2. 重人民團結引領國家
2. 柏拉圖
1. 其哲君論建立在"真理唯一，知識指引政治"的前提上。
   "理型"的提出，使得意見難入統治者耳中。
2. 重統治者引領國家
2. 不奉行法律，著眼統治集團之利
   暴君制、寡頭制、民主制
5. 亞里斯多德"政治"觀念可取之處
1. 亞里斯多德對"自由"的批評
   亞里斯多德認為"公民生活於城邦，應時時以該邦之生活規矩為念，這種奉公守法的行為不應該被看成有奴性，反而是維護一個城邦的美德"
   其反對"人人生而平等，故應有平等權利"，而認為其必須先具備一個公民的美德，以及對城邦有具體的貢獻，才來要求平等政治權。
6. 結語
   亞里斯多德以"理性言說"界定政治，在所有"可能這樣，也可能那樣"的事物中，理性言說扮演關鍵的角色，尋求各種意見的交集。

覺得這篇文章想要討論什麼?
討論亞里斯多德如何看待政治，如何在城邦的基礎上定義政治

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
群居的城邦、理性言說，構成人類的政治生活，以共和制、人人平等的政治權展現出來。
以群居生活為出發點的自由政治觀，和啟蒙運動以個人出發的自由觀。在當今社群主義跟自由主義之間的對抗感覺也可以看到。