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2021年1月1日星期五

〈作為社會史研究的中國飲食史－陳元朋〉

引言
嚴格的來說，晚近東西洋學界之所以會在「飲食研究」一事上不廢歷史的取徑，其原因倒並非僅在史學原本就是老牌人文學科的一環而已。「歷史」所能呈現的「變遷」，或許才是箇中的關鍵。換言之，研究者的終極關懷其實是現世的，而「飲食」則不過是突顯「變遷」的個案議題之一而已。關於此，現任波昂大學「民俗學系主任」的Gunther Hirschfelderru就說的很是清楚，在”Europaische Esskulturu”一書中，他不僅指出：「飲食文化的變遷有助於我們推斷社會文化的變遷，進而用另一種更清晰的方式來看待當代的文化。」還認為這樣的「文化進程」，唯有從歷史的角度來進行觀察，方能獲得適切的解釋
中國飲食的「描述史」與「社會史」

關於飲食的絕大部分論述仍舊坐實了七○年代張光直口中的「描述性歷史」。事實上，這等以「描述」作為特徵的飲食歷史研究統緒，不僅至今還存在於中國大陸，它亦且還隨著政治上的分裂跨海延伸抵台。關於此，一個明顯的案例是，在兩部題名為「政教史」的唐、宋斷代歷史論著裡，作者雖然都注意到了「飲食生活」的面相，但他的目光卻始終停留在史料所呈現的「某地有某種食物」，「某處有哪些食肆」這般的課題上。換言之，在這樣的文脈裡，史家確實是對資料進行了處理，但處理過後的的資料，其實還是資料
鄙見以為，同樣是在廿世紀的頭三十年所撰成的論述，同樣是以中國歷史上的「飲食」來作為研討的課題，但全漢昇所展現的「中國飲食歷史研究法」，無疑是要比楊蔭深的「中國飲食描述史」有著更為寬廣的史學研究縱深。而推考這箇中的致異之因，則或許又與兩人在面對「飲食」一事時所採取的視角有密切的關聯。楊蔭深筆下的「飲食」自是「飲食」，他雖然也談飲食的變遷，但這些變遷卻全都圍繞著「某種食品在歷朝各代文本中的樣貌」打轉；但全漢昇卻不同了，他的飲食敘述，全都緊扣著社會的脈動，全都足以反映世變。而如果要用一句話來說明全氏研究的特色，大概稱之為「寓社會變遷於飲食」亦不為過矣。

作為社會史研究的中國飲食史
本文之所以會將「中國飲食史」看作是「社會史」家族成員的一份子，倒不是著眼於後者在定義上所展現的高度彈性。事實上，飲食之事所可能涉及的豐富社會面象，以及這些面象所能反映的社會變遷，才是箇中最主要的原因

在晚近台灣歷史學界的中國飲食史研究裡，「問題意識」形成理路類似上述個案的論述還所在多有。在幾篇以「酒」、「茶」、「素食」、「魚鮮」、「食肆」、「食物與族群」等為主題的學術論文裡，研究者所提出的問題，也都不是單純地源發自史料的梳理。而筆者以為，這樣的現象，大概也不能僅以「潮流」一語來簡單作解。畢竟，他們之中的絕大多數，都是在廿世紀六○至七○年代台灣史學界那種以「西方社會科學方法研究中國社會史」風氣下成長的學者。其它學門裡的方法論，雖然最終並沒有替換掉他們的史學專業，但終究還是讓他們體認到單憑史料分析所進行的史學研究，終將難免狹礙的瓶頸。換言之，這些學者在中國飲食歷史上所展現的問題意識，之所以會有著「多元」的構成，很可能還與他們的學思歷程的有些關聯。不過，可以肯定的是，他們處理中國飲食議題的態度，確實離「描述史」頗有一段距離，而與早期《食貨》中全漢昇筆下的那種飲食社會史同趣
反省既有視野，避免單純的史料排列、並以多元構成的問題意識引領歷史陳述，這些大概都可說是廿世紀九○年代以降，台灣相關史學研究之所以能顧及飲食的社會面象，並且從中體現社會史研究旨趣的主因。不過，就在本地中國飲食史研究在層次上展現出「向社會史靠攏」之趨勢的同時，中國大陸的歷史學者也正嘗試在這個議題上建立體系性的學術傳統。1999 年，就在趙榮光提出警語之後的第八個年頭，徐海榮結合了「中國社會科學院」、「中國歷史博物館」、「北京師範大學」、「華中師範大學」、「中國地方志編纂小組」等教研機構的十餘位學者，共同編纂了一部題名為《中國飲食史》的專書

拋出議題

以跨學科的視野檢視史料並進一步構成問題意識
「跨學科」的視野，也不一定僅能用在「疑問」的發掘上，它有時也可以深化研究者解釋史料的深度，並從而引發具有社會史旨趣的問題意識
利用其它學門的飲食研究成果以擴張史學論述的社會涵蓋面

日本學者和仁皓明曾經在所著〈食物文化の形成要因について〉一文中，將人類日常飲食之事所涉及的諸般面象，化約如下圖之所呈
而從上圖所涉及的內容看來，飲食之所以能夠成為眾多學科的研究對象，主要還是因緣於它所具有的多層次屬性。而我認為，這種足堪多元研究的先天體質，或許還是我們擴張飲食歷史社會涵蓋面的企機

留心中國古代具有「博物學」屬性文本中的飲食史料
自來飲食歷史研究者最常犯的通病，莫過於在史料中發現某種食材的蹤跡，便遽以論斷該食材是當時普遍食用的品類。然而，以中國疆域之遼闊，各地物產亦隨風土而不盡相同，又焉能不顧及其所涉及的地域性？而這其實也正是以「食材結構」為主訴的論述，何以不能延伸其觸角至社會層面，卻始終停留在「描述史」層次的主因

歷代本草學家為了辨識各種醫用素材的基原，常常必須實地觀察各種品類的分佈狀況，又或是採摭民間相關知見，遂使得一些內容涉及「出產地區」、「使用方式」的資訊，得以存身於本草記述中。值得注意的是，由於傳統藥學文本所登錄的品類，早在漢晉之際就出現了「藥食混融」的現象。因此，許多被認定具有臨床療效的藥物，其實另一個身分正是食物。
換言之，學者如果能夠運用這批有關「藥中之食」的博物學資料，或許就還能賦予既有「食物原料史」以更多的社會意涵。此外，傳統本草文本那種「後書包挾前書」的特殊載記體例，也因為匯聚了歷朝各代的相關記述，而使得飲食歷史的研究者們能夠從中綜觀特定食物品類在長時期中的生產與使用實態

研究社群的組成與研討議題的貫徹
有關日常飲食之事所涉及的學術範疇，已概如上述。然而，面對結構如此廣漠的研究對象，研究者光是意欲從中發掘具有社會史旨趣的課題，就已經十分困難了，更遑論成就全面且完善的論述。因此，研究社群的組成，顯然有其迫切性。

覺得這篇文章想要討論什麼?

就中國飲食研究於中國、台灣學術界的現況做一番闡述，並提出未來如何更進一步的提議

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
就一篇中國飲食研究概況這樣，但算是入門的一個介紹醬。

2020年12月31日星期四

〈「魯」、「滷」之間的文化建構—以臺灣特色小吃「魯（滷）肉飯」為主的討論－陳元朋〉

序論
不管是「魯肉飯」、「滷肉飯」，又或是「嚕肉飯」，這個閩南語發音為” -bah-pn g”的米食型態，都具有指涉當代臺灣社會日常飲食特色的旨趣在。對本文而言，這是個極其重要的認知模型。在這裡，「特色食物」與「臺灣」的聯動關係是一個不可分割的結構。在常態下，人們對於「異名」的容錯彈性極大，甚至根本絲毫無感；然而，一旦聯動出現外力所導致的窒礙，「證誤」就會成為一種日常飲食行為裡的文化活動。值得注意的是，這個模型應該還適用於所有文化裡的那些被認知為具有「代表性」的食物群，本文所探討的案例其實只是通例的一種，但卻絕非孤例。
一切都是由 MICHELIN 所出版的 The Green Guide：Taiwan 所引發的。西元 2011 年，這本極具權威性的國外旅遊書，將臺灣向來自視為特色的「魯肉飯」，書寫成是源自中國山東的一種米食形式。一時之間，輿論大譁，而臺灣官方則提出了名之為「滷肉飯正名運動」的策略來作為回應，而一場存在於「魯」、「滷」之間的文化建構活動也於焉展開。
略論「魯肉飯」的烹飪技術源流

烹飪學
若以嚴謹的「烹飪學」度之，周春明所記錄的「魯肉飯」烹調方法，或許更近於「燒」的範疇。根據羅俊在他所編《烹飪學》一書裡定義，所謂的「滷」是：「把肉類、蛋類等食材經處理好後，放入燒滾的滷汁中，利用滷汁調味，使菜油而不膩，這種烹調法，叫做滷」。
至於「燒」，則其定義是：「燒菜就是把食材經過炒了以後，仍留在鍋裡，再加少許水或高湯，用微火悶燒一段時間，使食物熟透，這種烹調的方法叫做燒。放醬油和糖增色的，稱為紅燒；不放醬油和糖的，稱為白燒。」 8 我們可以清處的看到，手續上夾帶「炒」與「放醬油」兩步驟的「紅燒」，無疑是更能與前舉「魯肉飯」的製作程序相互契合的
吉田集而－東アジア豆醬文化圈
吉田氏指出，所謂的「東アジア豆醬文化圈」，在地理上包括了中國大陸、日本列島、朝鮮半島等東北亞地區，而以「大豆」為主要素材的各種「醬」與「醬油」，則在此一範疇裡扮演著「鹹味」與「鮮味」的調味角色。而就這個角度來看，使用醬油調味、增色的「魯肉飯」，當然也可以說是這個「豆醬文化圈」方始能夠蘊育的米食型態
醬油－明代
總體而言，明代關於醬油的記錄，主要還是集中在「本草」的系統裡。明神宗萬曆廿四年（1596），李時珍在他的《本草綱目．穀部．釀造類》裡，首先將被稱之為「豆油」的醬油登錄於「醬」的分類項下，並且詳述了其製作的辦法。而李氏的這段記錄，稍後又在明思宗崇禎十六年（1643）被完整抄錄在據稱為姚可成所編輯的《食物本草．味部．造釀類》的「醬」條項下，而其名稱亦延襲的是李氏《綱目》中所使用的「豆油」一語
明代中期以降，「本草」文本裡出現醬油的記錄，其實是一件極值得注目的事情。這是一種傳統藥學文本；除此之外，它還具有一定程度的「博物」屬性。它的記錄原則，早在公元六世紀初就由陶弘景的《本草經集注》確立，此後不論是唐代的《新修本草》，亦或是宋代的《嘉祐補注神農本草並圖經》，以及影響深遠的《經史證類備用本草》，乃至於在公元 1505 年，亦即明孝宗弘治十八年編纂完成的《本草品彙精要》，都採取的是一種「後書包夾前書」的資料集成模式。19在此，我們必須要建立一種概念，此即：對於歷代藥學專書的編纂者而言，任何被登錄在其中的物類，都必須具備著「習慣性」與「普遍性」這兩種原則。准此，倘若文獻上的「醬油」，未見於明初的《本草品彙精要》，卻出現在明末的《本草綱目》與《食物本草》之中，那麼我們就幾乎可以確認，醬油之成為中國人普遍使用的烹飪調味料，大概就是在十六至十七世紀這百餘年間裡

側寫 2011 年的「臺灣魯肉飯正名事件」

朱振藩
朱振藩認為，由於《孟子》一書中有所謂的「膾炙」，而其字義也蘊含了「滷」的意涵在，因此「滷肉是源自山東，是沒有錯的」。
胡天蘭
表示關於「魯肉飯是否起源於山東」這個議題，她「不予置評」，「也不便置評」。胡氏又指出，她個人曾在上海的臺菜館吃過魯肉飯，但「因為大陸的醬油不同」，因此「味道當然與臺灣的魯肉飯不同」
梁幼祥
梁氏先是從中國古代烹飪技法的角度，提出「炙就是炙，滷就是滷，換了烹飪法，形味全然不同」的觀點，以駁斥朱振藩那種「炙亦滷」的說法。接下來又以《禮記．內則》中名為「淳熬」、「淳母」的那種「以肉醬澆蓋米飯或黍米」的吃法為例，指出古今儘可有外形相似的飲食品類，但我們並不能以文獻上曾經有過這種記錄，就遽認為當代臺灣「魯肉飯」的淵源就一定是古代某種相類似的饌餚——這其實也是對朱振藩引用古籍方式的一種正面批判。最後，梁氏以他出身臺南眷村的成長史為例，指出他從未在山東老鄉的家中「看過一點類似的菜或點」
韓良露
以〈魯肉飯與淳熬〉為題，先是考證「周八珍」之一的「淳熬」在味覺上可能距離「魯肉飯」頗遠，接下來又指出「食物就像人一樣，一代代相傳都會有基因改變，變出不一樣的人，不一樣的食物，但都會跟比較接近的祖宗三代比較像」以論述「魯肉飯」乃為華夏古饌餚變體的正當性。最後則是大聲疾呼，認為我們應該勇於「承認我們繼承了華夏飲食文明」，並提出「魯肉飯難道不可以既臺灣又華夏」的質疑，而「政治歸政治，華夏歸華夏」則是韓氏為其意見所劃下的最後句點。

「魯」、「滷」之間的文化建構

在歸納所有意見表述的內涵後，我們可以勾畫出以下五點，以突顯前述臺灣民眾對此所持糾結心態的內在邏輯：

臺灣的「魯肉飯」被外國人寫成是源自「山東省」的食物，當然應該改正。
但叫「魯肉飯」是我們的習慣，為什麼要改成「滷肉飯」？
是「魯肉飯」？還是「滷肉飯」？有差嗎?不是都看得懂嗎?
正名正到要改名，你怎做事的？
你花那麼多錢改名，然後搞得像是促銷大會，你沒事可以注意了嗎？

即使是發生在不久以前的當代事件，歷史仍然是所有參與者建構他們思緒中飲食文化的主要憑藉。對「米其林」而言，「魯」不就是歷史上「山東省」的簡稱嗎？因此「臺灣魯肉飯」的淵源地就是山東。對在 2011 年 6 月至 8 月的所有輿論發言人而言，不論是贊成或反對「米其林」論斷的任何一方，又或者是持調合論態度的，甚至是不表意見的，又有哪一方不是訴諸於歷史的？從《孟子》到《禮記》，從自身經驗到技術源流，人們其實是在歷史中尋求、並建構當代臺灣物質文化的「合理性」與「正當性」。事實上，就連臺北市政府對於「魯肉飯」正名的舉措，也是在歷史的脈絡中建構臺灣特色美食的歷史。

結論
歷史，可以用很多方式去呈現，除了追本溯源的方式外，觀看人們對於特定事物所抱持的態度，描述人們被特定事物所引發的舉措，分析人們建構特定事物「合理性」與「正當性」的思考脈絡，其實都可以是當代歷史研究的範疇。而本文之旨趣，亦即在此

「魯」、「滷」之間所存在的，其實是臺灣民眾的文化感受。前者是約定俗成的共識，後者是描述近實的文字，但兩相交戰之下，「共識」顯然要比「近實」更能反應當代臺灣人的心聲

覺得這篇文章想要討論什麼?

該文除了要側寫這場發生在當代的飲食文化活動(魯（滷）肉飯正名運動)，也將探討其所涉及的文化意涵。而在進入此論述之前，則先將焦點彙聚在烹調技法的歷史脈絡裡

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
從小事件拉出台灣飲食文化的建構，這就是歷史學的以小見大，細看小事件，拉出大脈絡與意涵。

2020年11月5日星期四

〈梅花餐：近代台灣筵席改革運動的興衰及其所涉及的「社交危機」－陳元朋〉

前言
本文所要論述的「梅花餐」，又可稱作「梅花筵」或「梅花宴」，這是一種出現於世紀 70 年代的筵席節約形式
本文擬從三部分進行論述：首則論梅花餐的形成與推廣小史，次則探究梅花餐何以不為人所喜的原由，最後再終之以思想、認知上的探討；而描摹筵席改革所富涵的諸多社會政治意涵，則是本文的主要旨趣。
梅花餐小史
作為政令的一環，「梅花餐」的發想，最初是由中華民國「行政院改善社會風氣專案小組」所提出的，研擬設計一種「五菜一湯」或「六菜一湯」的「梅花餐」，以作為節約飲食的標準，而其目的則在減少浪費，改善社會風氣

總體而言，80 年代初期，與「梅花餐」相涉的紀錄，毋寧是予人熱烈之感。然而，就在這樣的氛圍裡，卻有少數被報導的事例，透露完全相反的意向。
例如，在 1982 年的 7 月 21 日，內政部曾邀約了七十多位餐廳業者商討「梅花餐」政策的落實辦法，但這次會議實際只有二十多人與會，且大多數業者都聲稱該運動對營利的負面影響極大
有關梅花餐運動推行失敗的報導，一直要到 1984 年才確鑿出現。這一年的 11 月 4 日，臺北市議員鄭貴夏在他的議會書面質詢中指出，「梅花餐」這個名詞，已從「各大餐館、飯店中消失了」，代之而起的是「一桌好幾萬元的酒席」。他並以此為例，批評政府在推展政令運動時，總是虎頭蛇尾，無法讓新觀念、新做法深入人心，以致「梅花餐」和「公筷母匙」、「中華新吃」、「禮貌運動」、「排隊運動」一樣，即使推動了幾年，卻因為「習性」未改而終告失敗

悖離傳統筵席規格的梅花餐即其所衍生的社交危機
名之為「梅花」的筵席改革運動，大抵在 20 世紀 80 年代中期之後，官方就鮮少再投注心力。而當時序進入 90 年代，「梅花餐」這種餐飲形式雖然依舊存在，但卻已經成為一種具有象徵意義的符號，特別是那些需要對「簡樸」加以表態的情境

問題：
問題在於：在菜量增加的前提下，人們為何還會覺得五菜一湯沒面子？還有，為什麼「沒面子」的解決辦法，會是「雙梅」、「三梅」這樣的變相？本文以為，這正是前節所言「梅花餐」與既有飲食習慣不符的實質內在。因為，所有的負面觀感與別闢蹊徑，都來自於那「五菜一湯」所欲改革的傳統筵席。換言之，是「不像」（筵席）導致了沒面子；而在這樣的脈絡裡，那些鑽漏洞的變相」，無疑是一種面向傳統的修正。
自清代以迄戰後初期的臺灣筵席，或許還是整個華人筵席文化的縮影。那些以「大碗」、「中碗」、「小碗」、「豎碟」、「點心」作為菜式計量單位的做法，除了在清代前期的《隨園食單》中有所提及外，其在晚清也不乏類例，而且更為詳盡
這也就是說，碗之大小，碟之數量，其實涉及的是筵席中的菜式組合，這不僅是一種規矩，還是近世華人筵席的一種結構
在傳統華人筵席裡，那些以容器型式與大小裝盛並加以區分的饌餚，其實還各自有其作用，除了食用以外，這些結構與功能，其實還營造了一種社交的程序，以及人們對於「何謂筵席？」的共識。
然而，「梅花餐」的形式，卻無疑會顛覆所有這些人們習以為常的筵席規格
由於要象形梅花，所以全部的饌餚就有必要同時上桌。換言之，原本筵席中那「一道道」順序而上的菜色，現在卻變成了同時上桌。要知道，傳統筵席的上菜程序，本來就具有延展賓客對酌時間的功能，而社交互動也因之得以加溫。現在，諸菜並陳，但酒酣耳熱所帶來的人際交流卻反倒被壓縮了，因為一起上桌的菜會涼，大夥還是趕緊吃飯為尚。這實際就是個吃飯的場合。

寓禁的認知潛流與時代變遷下的道德焦慮

本文以為，1949 年以來，包含「梅花餐」在內的幾次具有宴會、筵席改良意圖的運動，或許並不單純只是張繼高所說「上老階層」與新生代之間的「代溝」而已。在關乎社會風氣改革的運動被熱烈開展的時代裡，推動者們腦海裡的認知邏輯可能是深受傳統影響的。
這就是 Jack Goody 所說的「潛流」：一種以否定、約束和禁欲主義為核心的飲食判準。這位人類學家同時還提醒我們，這種體質的「潛流」，通常在社會急遽變遷的時期會被強力的表達，並被體現在對奢侈的抨擊之中
事實上，如果更進一步求考 80 年代初期部分「梅花餐」襄贊者的言論內容，我們還可以發現，「潛流」不獨是傳統的延展，它同時還反映了部分人士對於新時代的危機意識，就這個層面看來，由「梅花餐」所號召的筵席尚儉改革，其實也可說是華人傳統飲食教誨在當代作用的產物

結論
20 世紀 80 年代，以「梅花」為名的筵席改革運動，最終是以失敗做收的，各種因素何以會共構且造成失敗？卻仍然有深掘探索的空間。本文因之以為，此中概有文化性的因素左右其間。
本文見到的文化性因素有二：其一是認知上的潛流，其二是約定俗成的習慣。其中，前者是道德性的，它訴求的是節儉，「上既行」而「下必效」是其執行面的邏輯理路，而「五菜一湯」的「梅花餐」則是其當代產物。至於後者，則牽涉到傳統筵席的鋪張格局，以及長久以來在這個格局下所醞釀的人際互動模式，還有由這個模式所衍生的價值判準，凡此種種既是商家販賣的商品，也是群眾意欲消費的對象

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70年代推行梅花餐失敗的文化性因素

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我自己覺得很好懂，把推行政策者背後的觀念理了一遍，也把受改革對象者的文化架構梳理一遍，然後整合作為梅花餐的歷史之中

2020年8月15日星期六

〈「傳統的再發明」與白話文學史的建構－陳岸峰〉

「被發明的傳統」與民族主義
霍布斯邦所說的"傳統的發明"一般均發生於社會的轉型時代，帶有強烈的目的性。胡適、顧頡剛等人的反傳統，實為"傳統的再發明"，為的就是再造傳統以符合時代的需求，而民族主義乃是其中一種主要驅動力。
"傳統的再發明"的目的就是為了要凝聚對民族共同體的鞏固與合理化
白話文學導致傳統文化崩潰
錢基博認為白話文學造成傳統崩潰、文化破產，而造成此厄運的罪魁禍首便是康、梁等疑古派，但實際上，希望以白話文取代文言文的呼聲，在清末民初是很普遍的
作為啟蒙工具的白話文
在胡適等人眼中，白話文的推行、白話文學的創作，以及白話文學史的建構，其實正是"傳統的再發明"建構與嶄新的中華民族的誕生。因此，古代白話文學的歷史成了導向現代文學史敘事的一部分。白話文學從邊緣走進中心的意義，在於將傳統以來屬於一小搓人的文人集團所享有的知識權力下放到普羅大眾。知識份子以通俗、易懂的白話文來進行他們的啟蒙運動。
白話文學史的再造文明
胡適與顧頡剛以疑古的方法和精神，建構白話文學史，發掘民間的文學資源，其實既是一種文化更新或文化再造，亦是文化再現。其目的均在顛覆古典，為的是走向民間，走向一個被他們發明了的新"傳統"
新文學革命提出的白話文書寫，其根本就是為了啟蒙，掙脫文言文及其"封建意識"型態的羈絆。從白話文學史建構過程中可見，胡適和顧頡剛所念茲在茲的既是啟蒙民眾，亦是希望挽救當時的民族危機。
總結

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從文學史的角度來看五四運動中的民族主義建構

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這篇文拉出文言對立於白化的架構，並放置在五四運動中的民族主義當中，進而挖掘其中白話方所意圖建構的新傳統，來取代文言的中心地位。但我覺得這個那個白話文學史的介紹可以多一點，然後帶點他跟文言文學史不同的地方，這樣會更清楚何謂一個新傳統，其與舊傳統不同在哪?

2020年8月10日星期一

〈法國大革命時期英國激進派的人權理論－楊肅獻〉

前言
法國大革命在英國引起的爭論，是一場大規模的故治思想的論戰。
史家 Alfred Cobban 會形容這場論戰「可能是英國人最後一次真正地討論有關政治的基本原理的問題
不管這是否是英國人最後一次真正討論政治原理的問題，這卻可能是英國政治思想界最後一回大規模地辯論洛克傳統的"天賦人權"理論
英國激進派的理念？
在法國大革命時代，英國激進派所標榜的政抬理念其最主要的莫過於"主權在民"思想 (the principle of popular sovereignty}.
英國的激進派普遍都主張人民的同意－－無論是明許或默認－－乃是所有合法政治權威的基礎。在闡發這個立論時，不少論者直接回歸洛克的「同意」概念 (the concept of consent) ，藉以支持他們的論點。
主權在民從何而來？
主權在民這個原則本身並非一不證自明的理念，它是從另一個更根本的政治理念發展出來的。此一政治理念，就是當時喧騰一時的"天賦人權"思想
如何論證天賦人權？
英國的激進主義者如何建構其天賦人權說?自洛克以來，政治理論家大致都傾向依據「社會契約」論，來論證"天賦人權"的主張，
洛克學派從人類政治社會形成的過程來推究人類權利的源始，為十八世紀的人權論者提供了一個有力的概念工具。而一七九零年代的英國激進人士也大體上秉承洛克傳統，援用社會契約論來為天賦人權辯護
總之，無論"自然狀態"是個歷史的存在或只是個概念的存在，對多數英國激進派人士來說，這是探究"天賦人權"問題最方便的始點。

自然狀態
自然狀態"與"文明社會"是相對的概念。顧名思義，它指的是人類尚未結成社會之前的那個階段。
根據政治危機著者的讀法，在自然狀態中，人並不受任何規章約束;他僅單純地順著自然理性的引導，去追尋自身的聽祉。換言之，在那個時期一個人只要有能力就可做任何可以促進其自身幸福的事。從這個角度看，在自然狀態中人的"自然權利"與"天賦能力"是不可分的
自然狀態是以絕不是人權可以獲得維繫、伸張的過當環境。在那種暴虐的野蠻世界裹，人本身的生存毫無保障，而其所誇稱的自由與獨立自主也難免全成畫餅
人們乃想出一權宜之計：他們推舉某人或某些人為統治者，並且全力支持其權威，使其足以防制壓迫。

社會形成的過程？
有關社會形成的過程，英國的激進人士大都是依據"契約論"，主張社會原是人類透過某種原始契約建立的。

社會契約乃是統治者與其人民之間進行的一項約定。
William Cuninghame 堅決否認"原始契約" 乃是執政者與人民之間簽訂的一項合同的說法。他認為人民是主，執政者是從，兩者之間不可能存在有對等的契約關係。
換言之，主張執政者可與人民平起平坐議定攸關主權的"社會契約"乃是混淆了"主權在民"的真諦
Paine的修正
Paine認為，這個原始契約儘可能在人民群體的內部自己發生。具體地說社會契約乃是"諸個體自己，以獨立主權本體的身分，相互締結一盟約，據以創立政府"

社會人能鉤享有何種人權?
英國的激進派普遍認為，社會人的權利若全由社會權威來決定，則個人自由將易淪為只是統治者的恩賜。在這種狀況下，人權跟在自然狀態下同樣得不到保障。
談到人權的讓渡，最後的分析英國的激進派真正關切的，其實並非人是否需要讓渡任何權利的問題，而是他到底必須讓渡多少、何種權利的問題
人類進入社會後，到底讓出了那類權利?他又保留了那些權利?
paine曾設定一條簡單的原則:擁有權利而無法實踐，雖好而無用;人們於是將這類權利託付予社會，期仰仗公眾力量，助其實踐。另一方面，那些毋領仰仗社會力量，個人即可獨立享用之權利，則全部加以保留

Paine 認為，大體上皆屬於與個人之保護與安全有關者。英國激進派似乎普遍接受這個看法。 Samuel Heywood 就指出:社會之形成，主要是為了保障其成員生命與財產的安全。在自然狀態下，人人皆須保衛自己;但是在進入社會後，他即放棄這類自衛權，而將一般防衛權委託予特為此目標而擺設之專人;法官設立，來審究罪案與判定刑罰 ;其判決則交由公共官員執行

自然權利
這類不可讓渡的"自然權利"即屬於基本人權:它們是一般認為對個人之生存不可或缺、對個人之尊嚴與幸福具根本之重要性者。而一七九零年代英國激進主義者所著意抗爭者，主要就是這類自然權利
這些權利中，其首要者莫過於"人身自由權"。有位著者宣稱:人身自由乃天賦人權之首耍，亦是一種最原始單純的自由權
財產權是第二種不可讓渡的神聖權利。Mary Wollstonecraft指出，每個人皆有權享受靠其才幹和努力所創獲之物，也有權將其餽贈予他所選擇之人。
第三種不可剝奪的天賦權利是思想自由權。Samuel Heywood進而解釋政府不能干涉人民思想的理由。他認為人民做私人判斷的權利，並非來自任何社會制度的授權，亦絕不受其影響。統治者因此並無權過問人民的思想或意見，更不能以任何方式和藉口來限制或懲治人民的思想自由

政治權利
"政治權利"就是一般所謂的參政權。當時有不少論者主張，人在成為社會的成員後，應有權利去塑造屬於他自己的政府
不少論者嘗試根據主權在民的原則來主張人民的政治權利。政府的一切權力皆來自人民，有位著者指出，因此人民應有權參與管理政府。
儘管理念上肯定政治權利乃屬天賦人權，然而對於現實上是否人人皆具參政能力，英國激進派的看法則不一致。有部分人士懷疑並非每個人都有能力獨立行使政治權利。考量社會整體的利益，這類人士並不堅持政治權利的分配必須普遍而且平等。
相對的，也有一批激進人士並不贊間這種政治上的差別待遇。他們比較同情社會的弱勢分子，認為這種人其實更需要政治的保障。
人民擁有的最終權利－抵抗權
John Thelwall主張政府若侵犯人民的權利，人民就沒有服從政府的義務。當人民的權利遭到侵犯時，受害者可就起而抗爭，尋求救濟;當人民的權利遭到嚴重而有系統的蹂躪時，即入民就有權起來宣告政府毀壞契約，並解散整個政府。
Belsham 強烈否認人民可以任意顛覆既有的政府。原則上人民群體自然有權依照最能促進其利益的方式去行動，但是他強調，這種行動同時也不能違背公道與正義的精神。抵抗權自然是種天賦權利，但它也是種非常嚴肅的權利，其行使必須永遠符合理性的指導。肯定這種權利的存在，並不是要否定普遍的服從原則
在法國大革命時的英國，提出這項理論的原因
在種論層次上，一七九零年代英國激進派的人權思想自然不能說有什獨特發明之處。事實上，他們在這個時候重新提出這個學說，主要是要替法國大革命的正當性做辯護，並為受法國革命鼓舞而再興趣的英國政治改革運動做呼籲。
但在法國革命的狂潮中，他們提出人民的政治權與革命權，不能不說對當時英國保守的統治階級深具警示意味。就因如此，他們才觸引英國保守政治家 Edmund Burke 的敵視與批判，並導致當時英國思想界一場環繞著法國大革命的大爭論。

覺得這篇文章想要討論什麼?
本文的目的，是要分析重建造些激進思想家如何論證這個理論，希望較全面地是現一七九零年代英國激進政治的主要意見

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
我想從歷史的角度來看，這一篇採用很多的史料，似乎完整呈現了當時激進派的言詞，但如果保守方、爭論的結果也一同納入，感覺會更完整，不然總覺得有點少了甚麼

2020年7月24日星期五

〈大眾文化的理解方式－以戰後的兒童遊戲史為素材〉《戰後日本的大眾文化－鵜飼正樹、永井良和、藤本憲一編》

年表－其必要性與問題點
透過年表，可以整理很多事件的時序，但過度專注年表，卻容易忽略普遍性與日常性的事務
不可或缺的諸要素－時間、空間、朋友、物品

時間
以兒童時間為例，可以分為兒童整體生活時間的週期變遷，與一天當中遊戲時間的位置變化
空間
以兒童遊戲為例，可以分為自然空間、開放的場所、空曠的馬路、混雜的場所、隱蔽的場所、有遊戲器具的場所
朋友
以兒童群體為例，有地區型、同年齡型等
物品

論述方法的背景－異化論與選擇論

異化論
從環境決定論、社會決定論的觀點，也容易與對環境惡化的批評、兒童遊戲商品化的批評相結合
選擇論
個人把各種各樣的道具，以與生產者預先設想的意圖相反的形式予以解釋和利用的情況

向自我史與社會史發展的螺旋運動

自我史的手法
不斷親自回憶起自我體驗，寫出自己兒時的遊戲，憑自己的記憶來描繪出深邃的歷史碎片
社會史(社會性事件)與自我史(個人故事)是相輔相成存在的，而且，兩者之間在規定時間、空間、朋友、物品等遊戲諸要素方面是緊密相連的關係。
透過社會性事件與個人故事之間的反覆循環，來進一步挖掘大眾文化的含意。

覺得這篇文章想要討論什麼?
以戰後遊戲史為例子，說明研究大眾文化的方式

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
總覺得有點簡短，難以說讀完之後有什麼體會，不過又覺得它該說的都說了

〈歷史意識是種思維的方法－周樑楷〉

前言：什麼是歷史意識
歷史意識是由英文 historical consciousness 和德文 Gsechichtsbewusstsein 翻譯而來的。在史學界裡，這個名詞常常和歷史思維（historical thinking）、歷史心態（historical mindedness）或歷史方法（historical method）交互替用，甚至偶而也被視為歷史主義（historicism）的同義詞。
歷史意識和史譜

史譜
歷史是什麼
1.歷史是過去的事實本身
2.歷史是人們對於過去事實的認知及其傳達的成果

S－「人們」，指「人自身」

S1，指每個人對「什麼是人的看法」（concept of humanbeing），其中包含倫理學的種種問題，但建議避開使用「人性論」或“human nature”這兩個名詞
S2，指每個人的「時間、空間概念」（concept of time and space），如果朝向至久及至大處著眼，就是人們的宇宙觀或世界觀
S3，指世界史觀。
T，指的是客觀存在的宇宙世界（the Universe）及人類所塑造的社會和文化（the human world）
相對於「史譜」中 S 的主觀性，在「史譜」之中的 T，指的是客觀存在的宇宙世界（the Universe）及人類所塑造的社會和文化（the human world），可以藉一條光譜「從文化到自然」來表示。
「史譜」中都以虛線表示 S 和 T，呈現它們的開放性、混沌性和「難以盡言」

A－「對於過去事實的認知」
「人們對於過去事實的認知」、「人們如何觀看過去」，也是本文所要討論的歷史意識

B，指的是時間之流的現在。
從 A 到 B 還可以增加延長線，表示未來（以F表示）。值得留意的是， B（see）或B—F都可以通稱為現實意識（presentism 或 present-mindedness ）。

廣義的現實意識可以涵蓋社會意識（ social consciousness），也可以包括「人們對於現在和未來的看法和期盼」。
細分的話，現實意識有：
B1，指生死觀
B2，指應用的道德、倫理思想
B3，指文化或政治認同感
B4，指政治或社會立場（從極右到極左）
B5，指一般性歷史的利用（use）和濫用（abuse）。

「其傳達的成果」
指人們歷經認知歷史的過程後，藉由各種媒介，例如文字、語音、圖像或實物等，加以表述（representation），形成文本（text）及各種文類（genre），並且進行傳播和溝通（communication）。

意識是甚麼
從人類的歷史和兒童的認知發展總結來說，人是意識的動物；同時，也是有歷史意識的動物。

從早期人類史的演變，我們可以保守地指出，人類至晚到了六萬五千年前已經有「意識」的能力了（史譜，S1），同時他們已經能夠「自我察覺過去、現在和未來總是不斷流動，而且在這種過程中每件事物都一直在變遷之中」（史譜，A）。從分佈於世界各地的古代岩畫，足以證明從前這些影像視覺的表述者都早已有歷史意識的能力
就兒童成長發展的過程來說。
早期幼兒的活動只屬於感官的、心理的慾望、感受和意念，一切來自於天性的本能。而後隨著認知能力的提升，意識及語言表達能力同時增進。當他（她）開始懂得以「昨天⋯」或「從前，從前⋯」話語時（史譜，C），其實就是時間意識的出現（史譜，S2），也就是歷史意識的萌芽（史譜，A）

歷史意識的類型和內涵

從記憶談起
為了進一步探討歷史意識的內涵，不妨先區分為幾個類型。
廣義的歷史意識有：
1. 記憶（memory）
2. 過去的意識（the sense of past）
3. 變遷的意識（the sense of change）
4. 歷史思維（historical thinking）
5. 現代的歷史意識（modern historical consciousness）

記憶可以分成個人的記憶和集體的記憶，集體記憶比個人記憶更具有社會和文化的意義。全世界各族群在沒有文字以前，早已經由祭典、儀式和歌舞等活動，延續族人的記憶和激發族人的想像力，藉以傳承文化的表徵，維繫族群的命脈
祭典、歡慶和日常生活的痕跡往往勾起無限的追憶；災變、動亂和戰爭更可能烙印共同的創傷經驗（traumatic experience）
幾種歷史意識的辨析

史譜

歷史意識的現代性

四項必要的條件：

能運用第四種類型的歷史意識，即已擁有歷史思維的能力
絕對尊重史實（historical facts），不可訴諸權威、以論帶史、或者以意識型態（ideology）掛帥。
有理性（reason）思維及批判（criticism）的能力。所謂理性思維，不是特指西方啟蒙運動（the Enlightenment）以來的理性主義（rationalism），而是泛指人們在成長認知過程中，隨年齡而增長的理性。
參與歷史的學術社群（academic community of history），並且遵循社群的種種規範。

就西方史學史來說，現代性歷史意識的誕生可以上溯自十八世紀中葉
在德國獨占鼇頭，領先群雄之後，法、英和美國等地在十九世紀下半葉也相繼成立歷史系、創辦歷史期刊雜誌，和積極培養現代性史家所應具有的史學方法。

歷史意識的圓融成熟

分類與知識位階

以同情的了解，寬待前幾種思維型態的意義。理由有二：

我們在肯定菁英史家的貢獻之餘，應該避免菁英主義（elitism），不要以傲慢的態度，否定社會大眾或任何弱勢者的論述
歷史意識區分為五種類型，並非指每個人的思維方法常年一直固守在某個位階上，好比軍人的階級配章一樣。知識份子每當青燈黃卷，孜孜不倦從事治學時，可以充分施展個人第四或第五種的歷史意識，然而一旦走出嚴謹的學術場域，在放鬆心情的狀況下，他可能與一般人相同，只運用前三種的歷史意識。

理性和感性

考慮後現代主義的立場，他們除了從表述及溝通的觀點，強烈質疑歷史書寫的真相，同時也有意摒除理性中心論。在「對人是什麼的看法」方面，他們貶抑意識與理性，進而強調潛意識、慾望、甚至性（sex）的作用。
隨著年齡的增長，生活經驗的累積，以及理性的調和，人們的感性才不致於激化氾濫，甚至於兩者調和，還可以產生相乘的正面效果。觀念論的學者最熱衷直覺、洞察力（insight）、想像力、同情心（sympathy）、神入（empathy）、理解（verstehen）等。他們認為不僅藝術美學和歷史意識在「求真」認知的時候需要這種能力，而且在「傳真」表述的時候也得依賴這種能力

歷史意識是種思維的方法
歷史意識就是人們自我察覺到過去、現在和未之間總是不斷流動的，而且在這種過程中每件事物都一直在變遷之中。歷史意識就是變遷的意識。

覺得這篇文章想要討論什麼?
以歷史意識為中心，討論其類型、內涵與架構

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
我是覺得第一張史譜的部分，如B、T、C的部分講解太少，這篇在歷史意識上說了很多，可是跟B、T、C的關係好像有點少，讓人不太清楚。
另外，A、B、C都圍繞在S周邊，是指他們都是同位階嗎?或者?
但A、B都是意識，但C卻是結果，為何只有這三者能放在模型中，且位階相同呢?形狀又意味著時麼?這些都不是很清楚。

2020年7月4日星期六

〈歷史事實、歷史記憶與歷史心性－王明珂〉筆記

歷史事實
「後現代主義」的學術醒覺中，學者們開始注意一些多元的、邊緣的、異常的現象，並從中分析意義。譬如，文獻史料被當作一種「文本」（text）或「述事」（narratives），以強調其背後的社會情景（context）與個人感情。如此學者不再以「史實」爲取捨標準對一篇史料去蕪存菁；對於「蕪」學者或更感興趣——若一段史料敍述不是事實，或兩種敍述中有矛盾，爲何它們會如此？這一類的研究，多少都涉及一些社會記憶（social memory）與身分認同（identity）理論。
社會記憶、集體記憶與歷史記憶

在社會學的研究中，Maurice Halbwachs 被認爲是集體記憶（collective memory）理論的開創者。
他指出，一向被我們認爲是相當「個人的」記憶，事實上是一種集體的社會行爲。一個社會組織或群體，如家庭、家族、國家、民族等等，都有其對應的集體記憶以凝聚此人群。我們的許多社會活動，都可視爲一種強化此記憶的集體回憶活動。如國慶日的慶祝活動與演說，爲了強化作爲「共同起源」的開國記憶，以凝聚國民此一人群的國家認同
英國心理學家 Frederick Bartlett，其對於記憶研究的主要貢獻在於他對人類「心理構圖」（schema）的實驗與詮釋。
「心理構圖」是指個人過去經驗與印象集結，所形成的一種文化心理傾向。每個社會群體中的個人，都有一些特別的心理傾向。這種心理傾向影響個人對外界情景的觀察，以及他如何由過去記憶來印證或詮釋從外在世界所得的印象
這些個人的經驗與印象，又強化或修正個人的心理構圖。
Bartlett 指出，當我們在回憶或重述一個故事時，事實上我們是在自身之社會文化「心理構圖」上重新建構這個故事。由個人心理學出發，Bartlett 所強調的仍是社會文化對個人記憶的影響
三種範疇不同之具社會意義的「記憶」。

「社會記憶」
指所有在一個社會中藉各種媒介保存、流傳的「記憶」；圖書館中所有的典藏，一座山所蘊含的神話，一尊偉人塑像所保存與喚起的歷史記憶，以及民間口傳歌謠、故事，與一般言談間的現在與過去。
「集體記憶」
這是指在社會記憶中有一部分的「記憶」經常在此社會中被集體回憶，而成爲社會成員間或某次群體成員間分享之共同記憶。如一個著名的社會刑案，一個球賽記錄，過去重要的政治事件等等。如此，塵封在閣樓中的一本書之文字記載，是該社會之「社會記憶」的一部分，但不能算是此社會「集體記憶」的一部分。
「歷史記憶」
在一社會的「集體記憶」中，有一部分以該社會所認定的「歷史」形態呈現與流傳。人們藉此追溯社會群體的共同起源（起源記憶），及其歷史流變，以詮釋當前該社會人群各層次的認同與區分——如詮釋「我們」是什麽樣的一個民族
在「歷史記憶」的結構中，通常有兩個因素——血緣關係與地緣關係——在「時間」中延續與變遷。因此「歷史記憶」可詮釋或合理化當前的族群認同與相對應的資源分配、分享關係
此種歷史記憶常以「歷史」的形式出現在一社會中。與一般歷史學者所研究的「歷史」有別之處爲，此種歷史常強調一民族、族群或社會群體的根基性情感聯繫（primordial attachments），因此我也曾稱之爲「根基歷史」。

「歷史記憶」或「根基歷史」中最重要的一部分，便是此「歷史」的起始部分，也就是群體的共同「起源歷史」。
「起源」的歷史記憶，模仿或強化成員同出於一母體的同胞手足之情；這是一個民族或族群根基性情感産生的基礎。它們以神話、傳說或被視爲學術的「歷史」與「考古」論述等形式流傳。

歷史記憶研究不是要解構我們即有的歷史知識，而是以一種新的態度來對待史料——將史料作爲一種社會記憶遺存。然後由史料分析中，我們重新建構對「史實」的瞭解。我們由此所獲知的史實，不只是那些史料表面所陳述的人物與事件；更重要的是由史料文本的選擇、描述與建構中，探索其背後所隱藏的社會與個人情境（context），特別是當時社會人群的認同與區分體系。

文獻中的社會歷史記憶

我們可以將歷史文獻當作一種社會記憶遺存，它們也經歷了選材、製造、使用、廢棄或保存的過程，而成爲古人與我們所見的文獻資料。以此觀點，一篇歷史文獻的形成過程大約如下：

一、選材︰社會群體或個人選擇或虛構一些當代或過去的重要人物與事件
二、製造︰人物、事件與其他因素經過刻意的文字組合、修飾，使之具某種社會意義。
三、使用︰這樣的社會記憶被用來凝聚或強化此社會群體的認同，並與其他群體的社會記憶相抗衡，以爭奪本群體的社會優勢或核心地位。
四、廢棄與保存︰在各種社會記憶相辯駁抗衡的過程中，有些社會記憶被失憶，有些被刻意保存、推廣

以「西周史」研究爲例
中國西周史研究主要依賴兩種文獻史料；一是西周金文，一是成書于戰國至漢初的先秦文獻。

歷史記憶的觀點，這兩種文獻有不同的性質

西周銅器銘文主要反映的是在西周的政治社會環境中（一種認同與區分體系），一個貴族認爲重要且值得保存的社會歷史記憶
先秦文獻則主要是戰國漢初時人在當時社會情景下對西周的回憶。

社會記憶

以渭水流域出土西周銅器之銘文來說，它們所展示的是當地貴族的家族、姻親聯盟、西土舊邦、周之邦國等一層層的由裏而外的認同結構。這種認同結構，也是一種政治經濟利益分享、壟斷的社會分群結構
戰國漢初時人在新的認同體系下，從過去的社會歷史記憶中選材，並混合其他原素以製造新的社會歷史記憶。這便是先秦文獻中所描述的西周
這個歷史人群的認同變遷，也就是「華夏」認同的形成。在新的認同下，華夏想象北方戎狄爲長久以來的敵人。相反的，南方與東南蠻夷的「華夏化」，也藉由「失憶」與建構新歷史記憶來達成。如，春秋時華夏化的吳國王室，曾假借一個華夏祖先「太伯」而成爲「華夏」；中原華夏也由於「找到失落的祖先後裔」，而接納此華夏新成員

將文獻史料作爲一種社會歷史記憶，歷史知識産生過程中的一個關鍵是發現「異例」（anomalies）——一些相異的、矛盾的或反常的現象
對於文本及其反映「異例」之分析詮釋，是一種將其情境化（contexturalize）的活動。
「情境化」，主要是說明在何種的資源分配與競爭背景，及相應的人類社會認同與區分體系與權力關係之下，此文獻被製作出來。將文獻作爲一種「社會記憶殘餘」不同于將文獻作爲「歷史事實載體」之處是，研究者時時都在探索「這是誰的記憶」，「它們如何被製造與利用」以及「它們如何被保存或遺忘」。
透過情境化，一方面文本及「異例」在特定歷史情境之理解下得到合理詮釋；另一方面，歷史上特定社會之「情境」及其變遷成爲新的歷史知識。

口述中的社會歷史記憶
認爲，將口述歷史中的「過去」限定爲受訪人親身經歷的「過去」，或將口述歷史視爲補充或糾正由人物與事件組成的「真實歷史」的工具，都忽略了口述歷史的學術價值

社會記憶觀點
一個人對於「過去」的記憶反映他所處的社會認同體系，及相關的權力關係。「社會」告訴他那些是重要的、真實的「過去」。
一位羌族記得祖先的過去，因爲他是家庭與家族成員。
他記得本國的開國歷史，因爲他是國家之成員。
他記得自己是「炎帝」、「三苗」或「孟獲」的後代，因爲社會歷史記憶告訴他羌族是過去好作亂而被漢人打敗的民族。

因此當代人「口述歷史」的價值，不只是告訴我們有關「過去」的知識；它們透露「當代」社會人群的認同體系與權力關係。更重要的是，透過人們的口述歷史記憶，我們可以由各種邊緣的、被忽略的「歷史記憶」中，瞭解我們所相信的「歷史」的本質及其形成過程。
「口述歷史」讓我們脫離歷史文獻的束縛，得以接觸多元的邊緣歷史記憶。這些邊緣歷史記憶及其述事的荒謬、不實，或其反映典範歷史述事的荒謬、不實，都形成一種「異例」。深入分析這些述事與「異例」並將之「情境化」，可以讓我們對於「我們所相信的歷史」與「他們所相信的歷史」，以及歷史記憶、述事和人類社會文化背景（情境）之關係，有更深入的瞭解。
弟兄故事
在這些青藏高原邊緣的深溝中，居於同一溝中或同一區域的各村寨，在資源關係上既合作分享又敵對競爭。
「弟兄」關係便含有這些隱喻；一方面兄弟同出一源，他們合作以保護共同資源，另一方面，由於親近的競爭關係，兄弟之間又是區分與敵對的。因此「弟兄故事」作爲一種「歷史」，以弟兄間的血緣關係記憶凝聚一些在對等基礎上既合作且競爭的人群。這些資源分享與競爭背景，與相關的一層層由內向外的人群認同與區分體系，提供我們瞭解「弟兄故事」之口述文本的「情境」。
同時，「弟兄故事」口述記憶在此之普遍存在及其「情境化」之理解，也證明我們對於本地人群社會「情境」——資源環境、族群認同與「歷史記憶」間之關係——的瞭解基本上是正確的。

歷史心性
作者以「歷史心性」指稱人們由社會中得到的一種有關歷史與時間的文化概念。此文化概念有如 Bartlett 所稱的「心理構圖」（schema）；在此文化概念下，人們循一固定模式去回憶與建構「歷史」。

「英雄聖王歷史」之歷史心性産物與「弟兄故事」歷史心性不同的主要是「起源」——前者追溯人群共同起源至一位英雄聖王，後者溯及幾位弟兄。其次，「英雄聖王歷史」中的英雄、事件與量化時間所組成的述事，以「過去」來區分當前群體中的各族群，並合理化主流社會意識形態。
如在典範的美國歷史述事中，只有在正確時間到來的人群才是社會主流；更早生存於此的是「土著」，而較晚來的則是「新移民」。
蜀人常璩曾以兩種歷史心性來說明本地人的「起源」。一是在「弟兄故事」歷史心性下，作者述說巴蜀、中州及其它地區的華夏都起源于幾個「弟兄」；但承認「人皇居中州」，自己的祖先居於邊緣（輔）之巴蜀。二是，在「英雄聖王歷史」之歷史心性下，他將本地古帝王的起源溯自黃帝；但承認黃帝爲正宗，蜀的帝王爲黃帝「支庶」。兩種述事所顯示的情境都是——當時的蜀居於「華夏邊緣」或「中國邊緣」。
當前研究蜀人起源的學者，可能將蜀人起源溯及黃帝，但沒有人或將之溯及這人皇的弟兄——這也顯示華夏化的過程也包括一種歷史心性的形成過程，以致于「英雄祖先歷史」成爲唯一真實的歷史述事。

結語
由歷史記憶與歷史心性角度分析史料，我們的目的仍在於瞭解歷史事實；由此所得之歷史事實，可補充、深化或修正史料表面所呈現的「歷史事實」。

當代族群理論告訴我們，一個民族或族群的形成與延續，並非全然是生物性繁殖或文化傳播的結果，而更賴于其成員之認同與「異族概念」（族群邊緣）的延續與變遷。以此觀點來說，「華夏認同」首先出現于黃河流域邦國的上層貴族間，然後逐漸向下層、向四周擴散。在地理上華夏認同向四方的成長擴張，主要透過其邊緣人群的認同變化；不斷有華夏邊緣人群對本地古文明「失憶」，尋得或接受一位華夏聖王祖先作爲「起源」，並在歷史想象中將此「起源」之前的本地過去「蠻荒化」。

覺得這篇文章想要討論什麼?
就歷史事實、記憶、心性來討論史學研究的取向，並說明這樣的取向與觀點，能深化歷史事實

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
對於歷史記憶這一門的介紹，裡面的參考資料也都值得一讀

2020年6月30日星期二

〈強人威權黨國體制與戰後臺灣政治案件－蘇瑞鏘〉

前言

黨國體制與威權體制
「黨國體制」早在國民黨一黨訓政時期即已逐漸形成，來臺後有進一步的發展。至於「威權體制」（the authoritarian regime），則常被學界、媒體或政治團體用來描述關於戰後臺灣整體統治體制的發展。

所謂的威權體制，一般是採用西班牙政治學者 Juan J. Linz 在極權（totalitarianism）和民主（democracy）之外所另闢的詮釋模式。
此一論述以吳乃德肇其端，若林正丈續其後；而薛化元為表徵兩蔣統治的強人意志，遂再加上「強人」二字，以強調兩蔣的獨裁現象，而成為「強人威權體制」。

威權體制
它並不像極權國家，擁有不可質疑的最高意識型態（如共產主義），也無嚴謹的組織以進行政治、社會、經濟等各方面的控制。它允許一定程度的多元思想，然而，這些多元思想的存在並非像民主國家般，其存在本身就具備正當性，而且只要取得選民的支持，隨時有競逐政權的可能。
基本上，威權政權領導者的權力行使，背後揉雜不同的政治勢力與利益團體，包含意識型態、統治政權的力量與正當性，以及國際勢力的牽絆等，也因此，該政體會隨著國內外局勢的轉變，對政治、經濟、社會等各面向進行程度不一的恐怖統治

戰後臺灣兩蔣統治時期的政治體制，其內涵除了有訓政時期國民黨「黨國」體制與文化的移植，亦有戰後「強人威權體制」的確立。因此，本文概以「強人威權黨國體制」指稱戰後臺灣白色恐怖時期的政治體制。

訓政時期黨國體制與文化的移植
戰後臺灣處置政治案件的政治主體，基本上為蔣介石所領導的、延續自中國大陸的國民黨政權

國民黨在其歷史發展當中逐漸形成兩種主要性格，一為「黨運與國運不分」，二為「領袖的意志與黨的意志有相當大的重疊」
1939 年國民黨中央設置做為「政治最高指導機關」的「國防最高委員會」，該委員會的委員長更可逕行頒佈效力高於一切的命令，「使得中國國民黨在遂行黨治主義的同時，與此併行的人治主義色彩亦臻於最極致的狀態」。
到臺灣來，透過 1950 年代初期的「改造」，進一步使得黨治與人治的政治傳統更為強化。
在孫中山聯俄容共時期，國民黨已一定程度承襲蘇聯共黨的政治體制與文化；到了蔣介石主政的訓政時期，國民黨則是有法西斯化的傾向，此可透過意識形態、法制、組織等面向來觀察。

從意識型態的面向來觀察。
早在 1930 年前後，蔣介石及其所領導的國民黨政權即開始受到法西斯主義（fascism）的影響
而且，蔣介石還在 1931 年的國民會議上，公開以法西斯主義作為國民黨訓政的理論基礎
1938 年蔣介石被推選為國民黨總裁，即是國民黨人多年來鼓吹的「領袖獨裁制」之實現
1949 年來臺以後，國民黨當局逐漸建構以領袖蔣介石（以及其後的蔣經國）為核心的強人威權體制，並長期反對共產主義與自由主義，甚至對這兩類敵人或異己「採用嚴厲的制裁措施」，從而產生眾多政治案件
從法制的面向來觀察
不僅是「刑法」（內亂罪），1949 年制定的「懲治叛亂條例」亦受到法西斯主義的影響。亦有刑法學者指出：該條例的前身乃是訓政時期的「危害民國緊急治罪法」，而 1931 年制定該法時國民黨是以德國納粹黨作為仿效目標。因此，「懲治叛亂條例」自然帶有極為濃厚的國家社會主義（納粹主義）思維
從組織的面向來觀察
戰後處置政治案件的法院系統（普通法院與軍事法院）固然是延續自中國，情治系統（調查局、保密局等等）亦是由國民黨執政中國時期的「中統」（中國國民黨調查統計局）與「軍統」（國民政府軍事委員會調查統計局）兩個主要系統繁衍而來。
而中統與軍統皆濫觴於法西斯主義氛圍濃厚的訓政時期，因此，要探究情治單位在戰後臺灣處置政治案件的作為，不可忽略其在訓政時期法西斯主義政治慣性之影響。

戰後動員戡亂體制與戒嚴體制的建構

動員戡亂體制
1948 年 4 月 18 日召開第一屆國民大會，國民大會制訂「動員戡亂時期臨時條款」， 4 月 30 日更決議通過「全國動員戡亂案」。
隔年隨著中華民國政府遷臺，動員戡亂時期臨時條款體制也就逐漸影響中央政府的憲政基本結構

動員戡亂體制主要包含以下法令：

國家總動員法：
它不僅是一套戰時經濟管制法，也是一套與政治控制有關聯的戰時媒體、言論、通訊、集會、結社等的管制法。該法還授權政府發布各種行政命令，限制或剝奪人民的基本自由；對於違反者則依「妨害國家總動員懲罰暫行條例」加以處罰，甚至可處以死刑
動員戡亂時期臨時條款：
其中，1960 年修訂的「總統、副總統得連選連任，不受憲法第四十七條連任一次之限制」；1966 年修訂的「授權總統得設置動員戡亂機構，決定動員戡亂有關大政方針，並處理戰地政務」與「總統為適應動員戡亂需要，得調整中央政府之行政機構、人事機構」，使得總統得以擴權。
戡亂時期法令：
在法律方面包括「懲治叛亂條例」、「戡亂時期檢肅匪諜條例」等等
在行政命令方面包括「戡亂時期匪諜交付感化辦法」、「戡亂時期檢肅匪諜給獎辦法」、「戡亂時期共匪附匪及叛亂份子自首辦法」、「戡亂時期預防匪諜與叛亂犯再犯管教辦法」等等

這些動員戡亂時期的法令，一直要到 1991 年 5 月動員戡亂時期宣告終止後，1992 年 8 月才完全由立法院加以廢止

戒嚴體制
「戒嚴法」制定於 1934 年

至於與臺灣有關的戒嚴令主要有三次：

第一次是二二八事件時期所頒布的戒嚴令
第二次是 1948 年 12 月 10 日總統根據「臨時條款」，經行政院會議之決議所頒布的全國戒嚴令
第三次則是 1949 年 5 月 19 日公佈的全省戒嚴，一般所稱的戒嚴是指第三次戒嚴。

戒嚴的實施，提供軍方可以介入司法及治安的法律基礎，因而強化動員戡亂體制的影響力，這也是政府遷臺後整個統治政策的基調之所在。堪稱是政府遷臺以後約四十年間，當局掌握臺灣政治、社會、文化發展最重要的機制。
戒嚴體制與政治案件的關係，主要在於戒嚴時期非軍人的政治犯必須交付軍事審判，以及解嚴後政治犯可依法上訴的規定。

強人威權黨國體制的形成與強化
戰後臺灣強人威權黨國體制的建構，國民黨的「改造」是關鍵性的作為。
在雙戰的時代結構中，國共內戰的失利是進行「改造」直接的動因，然韓戰之後臺灣被捲入國際冷戰的架構中，卻也是當局進行「改造」不可忽視的時代條件。

1950 年的「改造」是以解決派系傾軋的問題為重點，不但削弱了黨內原有各派系（特別是 C.C.派）的政治力量，也加強了蔣介石對黨的控制，使強人的意志得以貫徹。經過「改造」，蔣介石（乃至蔣經國）終於擺脫了大陸時期派系領袖的的掣肘，真正成為威權強人。
除了「改造」，國民黨當局還透過對黨內自由派人士的剷除、萬年國會體制的建立，以及透過臨時條款體制使總統得以三連任等作為，進一步強化威權體制
原先被當局重用的吳國楨、孫立人乃至於雷震等國民黨內的開明分子，「改造」完成後一一被整肅

蔣介石與政治案件
蔣介石統治臺灣長達 30 年（1945-1975），這段期間正是政治案件最多的年代。

蔣介石的叛亂觀與匪諜觀
本文所研究的政治案件是指涉及叛亂或匪諜者，此二者依法均處極重之刑
蔣介石對「匪諜」的認知標準相當恣意。即便只是改革的建議，只要不順其意，即有可能被他視同「匪諜」，以及只因被吳國楨批評就將之視為叛亂之舉，蔣氏認知叛亂之粗糙，由此可見一斑。
蔣介石介入政治案件的類型
在眾多政治案件當中，從是否拘捕與偵辦、到審判階段、乃至判決以後的核覆（核定與覆議），皆不乏受到蔣介石影響的案例。
從國家統治權的運作來看，「這類案件乃是經由行政機關、司法機關、甚至國民黨黨部的領導幹部會商，而由行政兼軍事部門首長的總統，對一個司法案件為最終的裁決，顯然是諸權合一」

1956 年以後的「軍事審判法」，亦賦予總統針對最高軍事審判機關高等覆判庭判決的核定權。軍事長官對判決結果擁有核覆權，這無疑是蔣介石總統得以主導終極審判最重要的法定機制
蔣介石總統對諸多政治案件的不當乃至不法的核覆，無疑是戰後臺灣「白色恐怖」之所以恐怖的關鍵因素。

蔣經國與政治案件
「國民政府遷臺後的白色恐怖，是蔣中正與蔣經國父子主導或默認情治單位的措施

蔣經國與情治系統

1952 年 11 月，進一步成立「政工幹部學校」，作為軍中政戰系統培育幹部的機構。蔣經國藉由這一套政戰系統，並透過「黨小組」，嚴格控制了軍隊。
1952 年 10 月「中國青年反共救國團」成立，蔣經國擔任團主任；此為國民黨政府用來滲透校園的組織，而這一個組織也成為蔣經國本身的權力基礎。
1949 年 8 月成立「政治行動委員會」，蔣經國擔任秘書長一職，他在蔣介石的安排下逐步掌握該機構之大權。
1950 年 12 月「政治行動委員會」改組為「總統府機要室資料組」，蔣經國為主任。蔣經國藉著蔣介石總統的名義「指揮協調」各個情治單位，使該組成為太上情治單位。
1952 年國防會議成立，1954 年蔣經國出任副秘書長
1955 年「總統府機要室資料組」正式改組成為「國家安全局」，隸屬國防會議之下

蔣經國對敵人與異己的態度
從 1949 年至 1988 年約 40 年間，對臺灣情治單位有著巨大影響力的蔣經國，從其言行當中常見不容異己、且動輒將異己視為敵人的態度。而蔣經國認定的敵人，除共產黨人之外，台獨人士乃至民主人士率皆屬之。

國民黨與政治案件
學者若林正丈稱 1949 年到 1980 年代後半臺灣政治體制的基本性格為「臺灣型的威權主義體制」，其中又以「類似列寧主義的黨國體制」（quasi-Leninist party-state system）或「威權主義的黨國體制」（簡稱「黨國體制」）為其主要特質
更常見的是，在強人領導下，國民黨與政、軍、特各部門常合作處置大型的政治案件，黨國不分的情形清晰可見。
國民黨要員與軍情單位的密切互動、甚至介入其中，可以雷震案為代表。
結論
1949-1992 年間，臺灣有數以萬計的人民，遭統治當局以叛亂或匪諜罪嫌加以拘捕、審問和處罰，導致白色恐怖氛圍長期籠罩全臺。
在這當中，蔣介石、蔣經國、國民黨三者皆扮演重要的角色。考究該體制發展的歷程，有訓政時期黨國體制與文化的移植，也有戰後動員戡亂體制與戒嚴體制的建構，以及「改造」後威權體制的強化等面向

覺得這篇文章想要討論什麼?
先討論「強人威權黨國體制」的歷史發展，以及在該體制下，蔣介石、蔣經國、國民黨三者分別與政治案件的關係。

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
雖然好像沒什麼嶄新的論述跟主張，不過史料真的好多，感覺值得參考

2020年6月18日星期四

〈當代伊斯蘭復興運動之研究－江孟勳〉

前言

基本教義派(Fundamentalism)
此一詞彙源於一九二零年代，基督新教徒相信聖經字面上的主張正確無謬誤，應依照聖經字面的解釋來詮釋教義，同時強調末世來臨的觀念，並且主張與其周圍道徳墮落的世界分離，進而批判自然科學裡的達爾文主義、社會的世俗化與道德淪喪
基本教義派人士希望回歸根本，重新去強調基督教傳統裡的一些基本價值。這指的是忠於《聖經》內容的字面詮釋，以及對部分核心教義的接納。此後，「基本教義派」一辭即開始草率被應用在世界其他宗教改革運動中
原教旨主義(Salafiyyah)
原教旨主義的實質內涵，指的是在二十世紀末，強調與重申伊斯蘭信仰中根本原則的一連串且產生原因多元的人、事件與運動的集合體
伊斯蘭原教旨主義的主要宗旨乃是對於伊斯蘭中的根本教義價值觀的再強調，以及依照這些強調的根本原則來重新形塑伊斯蘭社群，其中所要注意的是此思想乃是藉由伊斯蘭本身的根本原則來滿足與迎接當代的需求與挑戰

近代伊斯蘭復興運動之發展
是在十九世紀與二十世紀之交，由阿富汗尼(Jamal al-Din al-Afghani,1839-1897)和穆罕默德．阿布都(Muhammad Abduh,1849-1905)所代表現代伊斯蘭改革運動中的主要思想。
原教旨主義者有鑒於人類透過理性思考所產生的主張，違反了伊斯蘭的根本價值與教義的現象而欲對其進行改革，所以「原教旨主義」乃一推動改革思潮之運動。

Ahmad ibn Hanbal 所創立的 Hanbalite 法學派可謂是原教教旨主義最早的思想根源

他主張阿拉所啟示文本的權威性與重要性，要比人的理性與主觀性判斷擁有絕對優越且崇高的地位。他反對早期神學家那種主觀性或是神秘性的詮釋方法，主張用阿拉伯哲學觀點來確立伊斯蘭正統觀念。
而其主要的依據乃是透過對先知穆罕默德及其早期門徒的言行與所確立的規範來確立伊斯蘭
主張摒除神學(Kalam)的影響。他認為許多宗教事務的問題之所以產生爭論乃是因為不同的神學派別利用了個別的主觀性的創新理念(Bid’ah)來建立這些議題的正統性觀點
主張嚴格的遵守古蘭經、遜那(Sunnah)以及早期穆斯林的公議(Ijma’)
他規範了一系列關於獨立理性判斷(Ijtihad)使用時機的指導方針，並且同時也限制了關於類比(Qiyas)的使用

Ibn Taymiyyah(1263-1328)。Ibn Taymiyyah 的思想大體上是承襲了 Hanbali 學派的傳統

強調古蘭經的地位以及伊斯蘭信仰的核心價值獨一神的概念，並且應用了希臘的哲學觀點來證明伊斯蘭與理性的相適性。
這樣的主張在當時正值伊斯蘭正統嚴重的受到了蘇非主義思想的影響，而促使外來文化的大量融入伊斯蘭之中，以及關於當時蘇非大師的言行的影響力超越了古蘭經和聖訓(Hadith)的現象，起了很大的匡正作用
主張反對盲目的遵從中世紀的法學家的論證與規範(Taqlid)，他認為應該有條件及限制的運用獨立的理性判斷(Ijtihad)來詮釋古蘭經和聖訓，如此才能避免伊斯蘭的發展的僵化與停滯

繼承了 Ibn Taymiyyah 的思想，而將此理念達到另一波頂峰的是發生在十八世紀的瓦哈比運動(Wahhabiyyah, Wahabbism)

動強調純粹化的伊斯蘭，主張應該要去除當時許多非伊斯蘭的儀式，如對死去的聖徒崇拜或是聖陵的建造與朝覲等等
強調伊斯蘭中教義主張與觀點來源，必須要完全的符合古蘭經與早期先人的傳統，任何違背或是被證明出違反前述伊斯蘭權威性根源的主張，都應該被排除
主張真正純淨的伊斯蘭所依據的根源，應該是古蘭經、順那以及聖訓(Hadith)。同時也反對任何非建立在上述根源基礎上所做的創新(Bid’ah)
反對依照遜尼四大法學派所詮釋出的觀點，而應該直接訴諸於古蘭經和順那等，即使他們思想依據漢巴里法學派(Hanbalite)，但是只要有關於漢巴里法學派的觀點被證實出與古蘭經與先人的傳統有所違背，仍然是要摒棄的。
對於獨立理性判斷 (Ijitihad)的看法，則是認為這項能力的運用亦必須受限於權威根源，不可濫用。
瓦哈比運動後來結合了政治勢力而建立了沙烏地阿拉伯王國，成為近代典型宗教與政治有密切不可分割的最好例子。
其他類似瓦哈比運動，針對穆斯林社群在道德和社會的衰敗而產生的復興改革運動

奈及利亞的 Usuman Dan Fodio(1754-1817)
印度的 Ahmad Sirhindi(1564-1624)與 Shah Wali Allah(1702-1762)
當時的復興改革運動純粹是由於伊斯蘭內部的自發性改革措施，並非是受到任何外力的刺激所致

十九、二十世紀伊斯蘭世界的發展，正是受到了外來勢力的重大挑戰與影響，使穆斯林面對數個世紀以來在伊斯蘭世界中從未面臨的問題。對當時穆斯林世界而言，主要的外來勢力的影響乃是歐洲勢力的入侵，而宗教復興與改革運動就是在面對這些挑戰時所做出的回應
尋求伊斯蘭的一種認同與定位，期望透過這樣的過程來解決伊斯蘭社群所遇到的危機，使伊斯蘭能再發揮其時代性的功能，使伊斯蘭重新恢復其活力。

當代伊斯蘭復興運動之發展

傳統的原教旨主義者，著重於教義與道德等方面的改革
例如強調嚴格的一神信仰，討論神聖的本質為何，去除任何非伊斯蘭的信仰儀式，反對蘇非道團(Tarigah)與尋求回歸到原初伊斯蘭的典型等，整個思想仍是偏向教義本身的改革面向
現代原教旨主義者，其改革的本質中蘊含了知識性與現代性的特質，以及其改革範圍的擴大與多元性。
十九世紀的伊斯蘭復興運動
在西方強大勢力的影響之下，穆斯林的知識份子在見識了歐洲勢力的強盛與現代科技的發展，因而開始思考是否伊斯蘭世界已經衰弱而需要進行改革，期望透過仿效西方的各種事務與制度，包括了在軍事、科技、教育體制和政治制度等面向的革興，來使伊斯蘭重新強盛起來。因此，此時改革者的關注焦點於是集中在全面的現代化(西化)上，透過生活與思想上的全面現代化，來改變整個穆斯林社會結構。

埃及
Jamal al-Din al-Afghani(1838-1897)開啟先聲，而其後他的弟子 Muhammad Abduh(1849-1905)更是在現代改革主義中扮演了重要的地位

Al-Afghani－穆斯林民族主義之父

認為導致伊斯蘭社群衰微的原因有二，一是對於既存的宗教與社會秩序的合法性，在認知上的誤用與錯誤的詮釋，另一個則是所謂的不良的政體(暴政，Istibdad)
認為真正的伊斯蘭典範應該是先知穆罕默德以及四大哈里發時期，並且更重要的是他深受早期伊斯蘭傳統哲學家的影響，認為伊斯蘭的本質應是很理性的，是符合現代理性與科學的，對於那些主張伊斯蘭與理性不相容的說法應該要再詮釋
認為伊斯蘭的衰弱就是因為長久以來對於理性與哲學的忽略與不重視，這樣的論點支持了他對於應用西方的科學技術的主張，提供了立論的基礎
他的主張對於之後伊斯蘭的改革主義者與二十世紀前半葉反殖民主義的思潮，產生了重大的影響

泛伊斯蘭主義
保有哈里發的制度，使得哈里發成為名義上的共主，以作為一種中央統一的象徵來連結整個伊斯蘭世界的廣大區域。並且同時要以伊斯蘭為共有的基礎，來成為團結的穆斯林社群，以上是泛伊斯蘭主義的對外表現形式，對內則是主張彌平各教派的衝突，盡量減少紛爭，互相取得協調和一致性，以整個穆斯林社群團結為目標

Muhammad Abduh－Al-Afghani的弟子

在改革方面的思想則是強調伊斯蘭在本質上是與理性互補的，並無任何既有的衝突存在，所以宗教和科學是可並存的，這也是承襲 Al-Ahghani 思想脈絡下的重要特徵
認為應該要回歸到先知和其早期追隨者當時對伊斯蘭的理解，也就是採用原初型態的伊斯蘭觀點，如此才能排除後來其他的許多外來的影響，而真正的去認識到伊斯蘭的本質
認為要將伊斯蘭現代化就必須一定要對其進行新的詮釋，而新的詮釋則是需要透過理性的應用才能使得伊斯蘭適應於現代環境中

Abduh 所主張的理性並非是無所限制的，其應用是不可能超越神啟所傳播的訊息的，因此他認為人的自由意志的應用是在不能違背阿拉所傳達的訊息的原則下進行的

在實際的改革措施上，他與 Afghani 較為不同的是，Afghani 特別強調透過政治上的改革來復興伊斯蘭，而 Muhammad Abduh 則是認為除了政治領域上，更要進行全面性的改革，包括了教育、社會與法律等方面。
Afghani 對於改革的態度較為激烈與直接，主張透過起義(Revolt)的手段來進行，而 Abduh 則是主張採取一種較溫和且漸進的手段來執行其改革
伊斯蘭法的四個主要來源包括了古蘭經、聖訓、公議(Ijma’)與類比(Qiyas)等，而 Abduh 認為古蘭經和聖訓是其中屬於恆久不變的來源，而公議和類比則是其中應該隨著時代的變化而有所調整的部份，所以其主張應該運用獨立的思考判斷來重新詮釋，使其能夠應用於現代之中
Abduh 也對於伊斯蘭法的宗派現象進行現代化的調整，他主張將不同的法學派別運用調和(Talfiq, Concoction)的方法。
他認為應該要兼採各個不同法學派的優點進行融合，並且要同時遵從古蘭經的教誨，跳脫出中世紀的法學家的詮釋，這樣的改革過程不僅可以減少不同法學派彼此之間的衝突，更可以使的伊斯蘭法的執行更適應於現代社會之中
Abduh 的教育改革理念，是期望透過教育的改革，使穆斯林能夠體認到正確的伊斯蘭，也因此能夠了解到因為對伊斯蘭的錯誤認知與理解，而使得伊斯蘭世界的衰微。透過宗教教育改革的過程來團結穆斯林社群，強化伊斯蘭自身的力量與具備抵抗外來勢力的入侵。

主要的反對勢力主要來自於三個方面，包括了埃及王室、提倡阿拉伯民族主義的思想家以及在艾茲哈爾 (al-Azhar)大學中的傳統宗教學者。
前二者的反對原因主要是因為危急了政治上權力的影響所致，而後者則是出自於其教育改革理念可能危急了艾茲哈爾長久以來的宗教學者的權威。

Rashid Rida－Abduh 的學生、思想主張轉向於更加保守之趨勢的代表

關於宗教法(Sharia)的內容，古蘭經以及先知所建立的傳統都不應該有任何的增減，凡是只要有增減者都是改變了伊斯蘭而產生了另一個新的宗教
但是關於社會事務方面的法律，則是應該要運用獨立理性的判斷(Ijtihad)來做詮釋。他認為除了基於良善的因素，而針對某些特定罪行建立的刑罰以及經過公義諮商而產生的基本原則之外，剩下關於其他的社會事務的立法細節部份，阿拉是委託給宗教學者和統治者的
關於整個伊斯蘭社群的主權部份，他認為哈里發的產生及影響，必定是要對群眾要一定影響力的，而且必須能夠控制那些不是自發性的去接受其決定的人，有使其接受的能力的人來擔任。而其所認為的哈里發的產生過程，必須透過共同的商議而選出，反而不一定是要宗教上的權威領袖。此外，其所主張的哈里發權力的實行必須要透過諮詢(Shura)的過程，否則就不是一個真正公正的哈里發，也再次突顯了關於諮詢的重要性
宗教上，認為伊斯蘭是可以作為一個現代的宗教系統的角色來推動經濟和社會的改革；

教育改革方面，推行普及化的教育，並且要對於教學方法與文本進行一定程度的改革，更要重視科學與藝術的進步面
宗教信仰方面，主張去除非伊斯蘭的儀式和信仰，對於不同教派應採去寬容與聯合的態度
法律方面，對於伊斯蘭法在現在世界中的可行性加以闡述
除此之外，更是鼓勵不同的穆斯林國家，能夠基於促進國家前進的前提之下進行良性的競爭，相互的提升與進步

在 Abduh 死後，他將原教旨主義(Salafiyyah)的定義變的更加的嚴謹，他認為原教旨主義的所主張應該同於十八世紀瓦哈比運動的理念，認為應該要遵從古蘭經與早期伊斯蘭的傳統，並且以早期穆斯林時的伊斯蘭為典範的理念，其中關於虔誠的先人(Salaf)的定義應該是僅限於先知當時的追隨者與第一代穆斯林而已
Rida轉向保守的原因，可以說與兩個主要的因素有關

其所嚮往的哈里發制度執行的失敗
對於在瓦哈比運動影響下，沙烏地王國的建立使他理解到唯有回歸到更保守的宗教思想，才能在現實社會中實踐回歸到原始且純淨伊斯蘭的理念

Zaghua－Abdu的學生、思想較開放的代表

他的思想主張大概可以以一九一四至一九一八年間的第一次世界大戰作為時間上的分野

在一戰之前，Zaghlul 的思想仍然是維持了 Abduh 思想中的主要路線，認為當時的埃及應該要透過法律和制度上的改革，才能符合當時時代的需求以振興整個社會。而其主要的改革手段，則是主張在法律以及教育兩個方面的改革

認為法律改革，乃是法律制度必須要依照公眾利益與個人福祉，如此的法律才可以稱的上是真正的符合正義的法律制度
提倡普及的教育與強調阿拉伯語在教育中的重要性，在他擔任當時英國殖民勢力下所建立政府的教育部長時，就曾經推動將當時以英文為主要的教學上的語言，部分的改回用阿拉伯語為主要語言

從一戰爆發到結束之後的這段期間內，在整個國際環境尋求民族的自立與獨立的浪潮中，Zaghlul 利用埃及大眾對其的支持，以及英國政府在一種很不情願的狀態下，對於他的需求與妥協之雙重因素的影響下，他成為了一戰後埃及人民尋求埃及獨立的希望

一九二三年由 Zaghlul 領導的瓦夫德黨(the Wafd Party)成立，它成為代表當時埃及大眾所渴求獨立的領導者，作為反抗當時王室的壓迫與去除英國殖民勢力的主要代表，Zaghlul 後來甚至成為埃及的總理
一戰結束之後的 Zaghlul 對於尋求民族的獨立更甚於重視伊斯蘭的改革。
伊斯蘭與古蘭經對於 Zaghlul 已經變成為其政治生涯與推行其理念的工具而已。
他所真正關切且認為是最高的理想不在是伊斯蘭的復興，而是追求民族的獨立

Ahmad Lutfi al-Sayyid－Abduh 學生、代表朝著民族主義潮流發展
重視政治上的現代化以及思想層面的議題。他的主要思想理念是強調理性在一個文明中所扮演的關鍵性角色
他認為伊斯蘭在埃及的確是應該扮演重要的角色，他更是整個埃及社會的重要基礎。但是他並不認為伊斯蘭同樣的適用於其他不同地區不同的民族所構成的社會之中，而是主張每個不同的區域都應有其所適合的信仰

結語

回顧從 Afghani 到 Muhammad Abduh 一直到 Rshid Rida 此一脈絡思想的發展路線與原則，深入的去探究其思想淵源大致上分成三方面來解釋

溯及到早期思想家 Al-Ghazzali(1059-1111)在宗教與倫理道德上的影響
受到中世紀 Ibn Taymiyya 以及其弟子 Ibn al-Kayyim al-Jawziyyah 的影響
受到伊斯蘭在面對現代化過程中所產生的需求而有其必要適應性的問題
是現代原教旨主義者最顯著且最重要的特徵之一

與先前十八世紀時的復興改革運動瓦哈比運動相比，有其共通性也有其創新的地方。就相通性而言，此時期的改革者同樣承襲了瓦哈比運動的幾個特點

強調古蘭經與遜納的重要性
去除非符合伊斯蘭的創新
進行蘇菲的改革以及去除非屬於原本伊斯蘭的任何儀式等

與先前的伊斯蘭復興改革者不同的部份，則是強調致力於使伊斯蘭符合時代的需求，於其中融入了現代西方的觀念。
期待透過現代西方的觀念來重新定位伊斯蘭的價值與創造出其在現代環境時空下的適應性，則是十九、二十世紀的伊斯蘭復興改革者與先前發展脈絡中的復興改革者最大的不同，也是其所具有的最顯著的特徵。
這些改革者對於其所處時代伊斯蘭的貢獻來看，其主要的時代作用有四點

重新喚起穆斯林對於伊斯蘭過去光榮歷史與強盛的榮譽感
對於伊斯蘭進行重新得詮釋，而建立出一套現代化的伊斯蘭理論體系
闡明出伊斯蘭與現代西方政治社會改革的理念是相協調的
主張穆斯林團結與統一的理念，並且由此來對抗西方殖民勢力的入侵

從其對於整個伊斯蘭復興改革的發展史的貢獻看與影響來看，有以下四點的結論

對於伊斯蘭過去歷史發展的強盛與光榮的強調，使得穆斯林重新拾回對於伊斯蘭的認同與信心
其改革理念之影響遍及了整個伊斯蘭地區，包括了北非、印尼、摩洛哥、阿爾及利亞等地
在採取伊斯蘭傳統原則與概念來重新詮釋伊斯蘭使其能適應於現代現實中的過程，對於這些伊斯蘭傳統的概念與原則有兩個重要的意義

現代的適應性
具體例證就是在其改革思潮的影響之下，不論是傳統的保守主義者或是現代改革主義者，都開始有如「伊斯蘭式民主」這類的稱呼出現，以及伊斯蘭傳統中關於諮詢和公議的概念視為有利於如現代政治體制中議會的出現。
合法性
無論是對傳統的宗教權威集團或是大眾而言，關於「獨立理性判斷」 (Ijitihad)這項原則的運用受到了普遍的接受

主張伊斯蘭無論在個人私領域或是公眾事務上，皆是一種綜合性且全面性的指引的理念，成為對於現代伊斯蘭詮釋和理解一個相當重要的部份。此種主張強調伊斯蘭作為國家或社會的一種思想意識的重要，而這樣的主張則是深深的影響了之後，甚至是二十世紀的穆斯林復興運動的改革者。

覺得這篇文章想要討論什麼?
針對 Afghani 到 Muhammad Abduh 一直到 Rshid Rida的思想脈絡，論述其與前代瓦哈比運動，以及對於傳統與西方的取捨

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
從Afghani這一脈相承的思想整理得很清楚，但少了更大脈絡、國家層面的觀察，過於專注在埃及

2020年6月17日星期三

〈从当代伊斯兰复兴运动的背景看文明的碰撞－万明〉

伊斯兰面临的挑战——现代化与全球化

国内，现代化的挑战
为摆脱窮困，以 60 年代伊朗巴列维国王的“白色革命”为代表，一些伊斯兰国家开始了新的探索。巴列维积极推行现代化改革，短时间内迅速改变了伊朗的社会面貌，使伊朗基本具备了现代化国家的表面特征。但由于巴列维推行的现代化改革否定了伊斯兰自身的民族性，缺乏来自内部的传统文化支撑，仅将西方模式生搬硬套过来，因而十分脆弱。激进的改革措施和由此而来的社会弊病助长了人们对西方和世俗化的反感情绪，特别是 1976 年阿拉伯国家在第三次中东战争中丢失了圣地耶路撒冷，更激起传统势力对世俗政权的不满
国际，经济全球化的挑战
在经济全球化的冲击下，伊斯兰文化不可避免地受到了来自西方文化的侵袭。按马克思主义经济基础决定上层建筑的观点，西方资本主义国家的强势经济决定了西方文化的强势地位。由于西方国家拥有先进的传播手段和技术，无论伊斯兰文化曾有多么古老和灿烂的历史，都无法避免被西方文化逐渐侵蚀的命运。与西方文化相比，伊斯兰文化显得更为深厚与凝重，一时难以融入时代潮流

回应——伊斯兰复兴运动
在经济全球化的巨大冲击下，世界各国都在抓紧时机发展自己，伊斯兰国家却大都显得步履蹒跚，进展缓慢。面对这一现实，它们将经济失调、贫穷落后、传统价值观的失落甚至伊斯兰国家本身固有的内在矛盾统统归咎于西方文化与世俗化带来的恶果，认为“用西方模式来调整社会结构，实际上是推行‘殖民文化’，是将西方的价值观和生活方式强加于穆斯林社会，从而导致伊斯兰国家政治、经济、社会制度的异化及传统价值观的失落。” 要摆脱这种现状，唯一的办法就是扫除西方文化的干扰，正本清源，回到《古兰经》中去。为了维护伊斯兰教的纯洁性，抵制西方文化，伊斯兰复兴运动于上世纪 60 年代再度兴起

伊斯兰复兴运动本质上是“一种伊斯兰国家内部的宗教社会运动，它的主旨是试图解决伊斯兰国家、穆斯林社会的发展道路问题”，是对经济全球化与现代化浪潮的一种回应。
伊斯兰文明与西方文明的碰撞
伊斯兰与现代化和全球化的矛盾实际上反映了伊斯兰教与西方基督教两大文明的根本性冲突。 “一方面，冲突是差异的产物，特别是穆斯林的伊斯兰教观念作为一种生活方式超越并结合了宗教和政治，而西方基督教则持有政教分离的观念。

与基督教的政教分离观念相反，伊斯兰正统教义具有极强的涉世性，它不仅作为一种精神力量，也已成为一种生活方式渗透到社会政治、经济、文化、法律制度等方方面面。政教合一是伊斯兰教的一个重要特征，这恰恰是与现代化所要求的世俗化和理性化相矛盾。此外，从历史看，资本主义在伊斯兰国家也没有得到充分、良好的发展，伊斯兰国家要想简单地照搬西方的现代化道路，明显缺乏必要的物质、观念基础和制度准备。

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將伊斯蘭復興運動放在文明衝突中討論

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2020年6月15日星期一

第四章　現代伊斯蘭經典經濟思想

現代伊斯蘭經濟思想發展歷程(1920-1990)
1920-50：現代伊斯蘭經濟思想的先聲
1950-70：現代伊斯蘭經濟思想大規模實現
1970-90：伊斯蘭經濟學的研究熱潮

現代伊斯蘭經濟思想的先聲

新興伊斯蘭復興運動代表人物的經濟思想

哈桑．班納

對西方物慾主義、物質第一主義的批判
反映出他在義利觀中強調"義"為第一位，反對"利"為第一位，反對人們追求奢侈縱慾的生活方式
主張剷除壓迫與剝削，提高人們的生活水平，平等利用國家資源，平均分配社會財富，建立一個沒有貧困，公正合理的伊斯蘭社會

毛杜迪

代表性著作是《人類的經濟問題與伊斯蘭的解決方法》
內有五部分：現實的經濟問題、經濟體系中邪惡的根源、共產主義提出的解決辦法、法西斯主義的解決辦法、伊斯蘭的解決辦法
主張整體、綜合性地研究、分析問題。他認為現代科學分工細緻，但各學科之間的內在聯繫和整體性被忽略了。
強調了經濟問題不應僅用純"經濟學"的理論來分析，經濟問題的複雜性、綜合性包容了經濟學、心理學、社會學、倫理學等諸多學科所涉及的範圍
他认为"人们真正的經濟問題不在于找出如何去阻止社会生活文明化的发展方法，或者抵触它的自然发展进程和消除它的必要性方面。
真正的经济問題是如何保持社會整体力量的自然进步，如何阻止社会暴政和不公平，如何满足每一个人本能的自然需要，使他们获得应得的命运，如何搬掉那些障碍－－仅仅因为缺乏必要的手段、方法而导致大多数人的权利与才能受到损害和浪费的因素"
社会的公平、平等、共同的富裕和进步是他经济观的出发点。从结构上来看，毛杜迪注重经济领域中的分配问题和消费问题，这一点是整个伊斯兰经济思想的突出特点，即伦理色影浓厚
毛杜迪极为重视集体福利，他深刻地阐述了集体福利与个人利益的关系，他认为集体福利能够创造个人福利。

早期伊斯蘭社會主義經濟思想

伊斯兰社会主义早期代表人物乌巳德拉·辛迪
认为，"穆斯林为实现经济的公正原则，必须发展自己的宗教基础"。他主张以"各取所需"的原则分配财富，遵循 "西方福利国家的路线"，政党可以通过非暴力争取独立，提高农民和手工匠的生活水平。
这体现出他一方面强调传统宗教的积极因素，另一方面又具有某种程度的民主社会主义倾向。也体现出伊斯兰社会主义具有多元的思想文化渊源
早期理论家希赫兹·拉赫曼·西赫瓦维
他建议试行合作制度替代资本主义的银行业以禁止高利贷，还主张规定私人财产的限额和范围，矿产、交通运输等公共事业应由国家控制，工业允许个人占有，但资本家和工人之间的经济关系应由国家牢固地控制以消灭一切可能的剥削并保证劳动福利。

强调遵循《古兰经》的命诫、原则、精神
强调国家对经济命脉的掌握和控制
反对贫富两极分化，强调对私人资本的制约、限制，但不主张剥夺受到限制的私人财产的所有权，主张维护有限定的私有制
反对剥削，反对劳资对立，反对阶级斗争，主张劳资合作

伊斯蘭經濟學的闡述

沙依克·马哈穆德·阿晗麻德 (Shai Mahmud Ahmad)的《伊斯兰经济学一一一个比较性的研究》
該書試圖回答：
一旦拒绝目前所通行的银行体系，他们如何为多种多样的当代社会经济需求设计、创造可靠的信用贷款资金来源呢?
在缺乏利息引诱的状况中，一个伊斯兰国家从哪里获得资金以发展它的资本，扩张它的资本呢?
从哪儿为商业和工业筹集资金呢?
伊斯兰用什么来代替交流的货币?
谁将会为材庄的工业和农业投资呢?
如何能够避免危机?
如何能够医治失业的锢疾?
如何克服"资本主义的破坏性行为"和倾销?
如何克服财产过于集中的问题?
最后，如何建立一种比社会主义和法西斯主义更好的社会结构?
纪拉尼 (Gilani,S.M.Ahsan) 的《伊斯兰经济学》
是一部综合性的"伊斯兰经济学"著作。第一部分讨论了伊斯兰哲学，第二部分探讨了伊斯兰经济思想。全书用宗教专业术语来进行阐述，资料性强，但经济理论性不强，论述范围较宽泛，未限定在严格的经济学领域。

現代伊斯蘭經濟思想的發展

伊斯兰社会主义经济思想形成体系并开始广泛实践
第二次世界大战后到60年代，是伊斯兰社会主义经济理论更为丰富、更为系统并获得伊斯兰世界广泛认同的时期

穆斯塔法·西巴伊的《伊斯兰社会主义》
他认为伊斯兰社会主义提供了既能够实现社会公平又能够促进经济发展的机遇:"伊斯兰社会主义实际上符合人类的本性。它满足了所有公民的尊严以及他们的利益。
对于工人，它提供体面的生活水准和有保障的前途
对于资本家，它开辟了在国家控制下进行生产的广阔天地。
"不仅认识到平等、公平、福利等层面的经济问题的重要性，而且能够认识到经济发展的重要性，这是西巴伊的重要贡献

在西巴伊的经济思想中财产是核心问题

关于财产的所有权问题
他认为个人的自然权利，以财产的所有权最为重要。
他认为所有权的取得和利用必须正当、合法，不得损害他人同等的权益
他认为工作是最为重要的获得财产方式
关于土地所有权问题
他认为"伊斯兰教的原则、我们的社会状况以及我们的宗教所赋予我们消灭压迫与给予农民以人类尊严的义务一一所有这一切都对从法律角度视为合法的土地所有权加以限制，并使这种限制成为国家的职责之一"
但是，实施这样的限制必须完全公平合理，符合社会整体利益，而不是仅仅消除积怨和复仇
关于财富的社会责任
他认为"财富牵涉到社会责任:合法的施舍、给亲属的补助金、社会互助"
关于国有化问题
他以"圣训"为据，论证了国家有权决定利用安拉所賜財富的方式，因而国家对主要生产资料的国有化政策是完全符合伊斯兰教的，与此同时私人占有制也是天经地义的。
"当国家在社会或经济需要的情况下采取国有化措施时，有责任向被剥夺财产的业主提供适当的补偿"

马哈茂德·谢尔塔特的《社会主义和伊斯兰教)

他的经济思想主要包括五个方面

关于财产权
认为伊斯兰教维护人类的五项基本权利(宗教信仰、生命、子女、财产、理智) , 其中很重要的一条是维护财产的权利
关于财富的来源
认为财富的来源是农业、工业和商业，特别强调工业的重要性
关于财富的社会功能
认为财富本身并不是目的，这只不过是进行互相帮助和获取所需的手段之一
他从致富的社会功能出发，阐发了伊斯兰教的"适中"消费观:既反对吝啬地害藏金银，而不使之分事于众人，分享于社会，又反对挥霍浪费，反对奢侈的消费
发展独立经济，摆脱殖民统治
他把发展农业、商业、工业视为摆脱殖民主义统治的必要途径和条件:毫无疑问，这项义务在于为实现伊斯兰教施加于其信徒的原则而努力，即让穆斯林社会本身满足其一切需要的自给自足原则。
農工商活动领域必须加以协调，以使国家能够达到伊斯兰指派给它的目的一一仅仅是为了维护其自己生存以及政府与行政的独立。

伊斯兰世界兴起的伊斯兰社会主义经济改革呈现出以埃及为中心的态势，纳赛尔的伊斯兰社会主义经济模式的核心和基本点是财产的所有制问题。

从这一核心和基本点出发，纳赛尔领导的埃及伊斯兰社会主义经济改革的主要内容有这样三个方面:

实行土地改革
根据"根除封建主义"的原则，规定地主占有土地的最高限额，多余的土地由国家赎买分配给无地和少地的农民
工业方面
根据旨在"消灭垄断和结束资本对政府的控制"原则，对原有较大的工业、商业、银行、运输等行业和进出口贸易实行国有化，发展国家垄断资本，国有化过程中实行赎买政策。
缩小贫富差别
国家通过税收政策并对个人拥有财产规定法定最高限额

埃及伊斯兰社会主义经济改革体现出这样几个特点

国家干预、控制经济
大资本国有化、小资本私有化
改革采取温和的赎买政策。

埃及的社会政治变革和纳赛尔提出的"伊斯兰社会主义"理论，给胡阿里·布迈丁(1925-1978)领导的阿尔及利亚伊斯兰社会主义经济改革以很大影响。
1965年6月，布迈丁执政后宣称:新政权要以伊斯兰教思想为宗旨，建设一个"正义将主宰一切的社会主义社会"。
提出了"三大革命"的改革主张

"工业革命"，实行工业、石油开采国有化运动
" 土地革命"，取消大地主土地占有制，把土地分给农民
" 文化革命"，发展科学文化教育，推行阿拉伯化和培养本国干部。这些改革措施促进了阿尔及利亚经济和文化的发展。

伊斯兰经济学的进一步探索
從50 年代到 70 年代，除了伊斯兰社会主义经济理论与实践的探索取得显著成绩之外，作为伊斯兰传统复兴思潮组成部分的伊斯兰经济思想也获得了重大的进展:

赛义德·马哈穆德·塔勒卡尼的生平与经济思想
塔勒卡尼的经济思想主要体现在他的经济专著《伊斯兰和所有权》
塔勒卡尼解释了伊斯兰命诫中涉及自然资源和其他形式的财产所有权的有关内容，提供理论证明了他的观点的合法性与正当性。他主要是从《古兰经》、"哈底斯"中摘引有关语录，论述了在现实社会中履行这些命诫将会带来怎样的影响
霍尔希德·阿哈迈德(Khurshid Ahmad)的生平与经济思想
是伊斯兰复兴运动与思潮的代表人物之一，也是国际上著名的伊斯兰活动家，被伊斯兰经济学界尊为"现代伊斯兰经济学之父"。

霍尔希德对《古兰经》的章节十分熟悉，但这与其说是他分析问题的起点，倒不如说是他的观点基础。在他的伊斯兰发展经济学和"第一前提"的定义中这一特点十分明显:"第一前提是我们要建立一个伊斯兰框架中的经济发展和伊斯兰发展经济学，它们根基并体现于《古兰经》和逊奈的价值模式之中。"
伊斯兰经济学的基础和地位被霍尔希定为:"伊斯兰不承认‘物质和精神之间'、世俗生活与宗教生活之间的任何分离
在霍尔希德的论述中，"两个关键的概念建立起了分析的基本架构

陶希德(Tawhid)
"陶希德"的含义是除了安拉之外没有任何权威，除了忠诚于安拉之外人类别元终极的崇拜者。这种观念被所有的穆斯林自觉地接受。
霍尔希德在伊斯兰经济学中有关经济发展问题的讨论显示出:"陶希德"确定了发展的目标，努力发展在一个伊斯兰的架构之中，是被引导向人类自觉按安拉的意志去发展的轨迹。
黑拉发 (Khilafa)
霍尔希德认为，"黑拉发"是精神、政治和经济领域中的"惟一的人类托管"，它是穆斯林的天命和责任的根源，将促进人类迈向安拉在地球上的高贵的尊严的代理人的地位，并奉献他的生命于高尚的目的:完成安拉在地球上的愿望。

"黑拉发"的概念提供了创建一个伊斯兰经济体系的基础，即用合作和共同的责怪代替竞争，来作为人类在经济领模相互影响的一个主要特征。因此，霍尔希德认为，私人财产是作为人类代理者有责任管理的一部分。他也承认:在获取物质商品的过程中存在着竞争和成功的差异。

霍尔希德反對財產所有者享有任何不受約束地處理財產的絕對权力这种私有制概念，也反对社会主义制度将所布的生产资料国有化，认为这都会影响人类的主创精神。
他认为，人类的所有权是安拉赋予人类的管理权，而不是一个人的绝对权利，管理权概念的含义是:成功地获得财富的同时必须不伤害其他人，并且必须用这些财富去帮助其他人的生存

穆哈马德·纳加吐拉·希底奇的经济思想
被穆斯林学界公认为现代伊斯兰经济学领域的开拓者之一
希底奇博士的研究将伊斯兰经济理论的实践化大大推进了一步，拥步掬掘出了遵从伊斯兰经挤原则倒现代企业制度

著作：《伊斯兰法律中的合伙关系和利益分事》
这部书意在向经济学家介绍他们所不熟悉的《古兰经》、逊奈、伊斯兰教法律中伊斯兰的源泉，以建构伊斯兰经济体系法律上的框架，并作为对伊斯兰的概念穆达拉巴晗和什尔卡的一种阐释。
著作：《无息银行》
該书提出了一种建立在"穆达拉巴哈"原则上的无息银行模式，详细地阐述了这种银行的形式、功能、运营方法，探讨了信贷、中央银行、元息信贷控制方法、消费贷款、公共财政等问题

學科體系的初步形成
伊斯兰社会主义思潮与运动呈衰退之势。同期，伊斯兰复兴思潮与运动呈兴盛之势，高潮一浪又一浪，成为穆斯林世界社会思潮与运动的主流。伴随着伊斯兰复兴思潮与运动的兴盛，伊斯兰经济理论的研究与实践也呈现出热烈局面

伊斯兰社会主义经济理论、实践的新高潮与逐渐衰退
60年代纳赛尔掀起的埃及伊斯兰社会主义改革热潮
70 年代初期，利比亚和巴基斯坦的伊斯兰社会主义改革又掀起了伊斯兰社会主义理论与实践的一个新高潮。几乎同时，伊斯兰社会主义的理论与实践在发动中心埃及开始遭受挫折。
70 年代末，巴基斯坦的伊斯兰社会主义也遭夭折。
新的伊斯兰复兴高潮盖过了伊斯兰社会主义的潮流势头。伊斯兰社会主义思潮与运动呈衰退之势。

伊斯兰社会主义经济理论与实践的新高潮

1969 年卡扎菲执掌利比亚政权
他先后出版三本《绿皮书上全面阐述他的"伊斯兰社会主义"理论

《绿皮书》的經濟原則

任何人不能拥有大量资本，剥削他人，在伊斯兰社会主义社会中不存在雇佣劳动者，大家都是兄弟伙伴
禁止人们从事谋取自身需求以外的任何经济活动
人人都平等地参加生产和分配产品
对所有制的主宰和管理应属于全体人民

卡扎菲领导的利比亚伊斯兰社会主义经济改革的主要内容有四个方面:

国家在一定范围内实行企业国有化政策，将外国石油公司、银行、保险公司和其他大的工矿企业收归国有
颁布《天课税)，规定完纳"天课"为法定义务，责成财政部、司法部征收
修改商法等经济法律，在法律中明文规定禁止在商业交易中支付、收取利息
在精神文化消费领域进行"革命"，禁毁反经、训的"有害"书籍，封闭放映色情片的电影院，捣毁酒吧、夜总会等传播西方生活方式的场所

卡扎菲领导的利比亚伊斯兰社会主义经济改革具有这样几个显著的特点

较为浓厚的宗教色影，总体上类似伊斯兰传统主义复兴运动经济主张及其经济改革
体现出强烈反对西方经济控制的态度和倾向
体现出强烈反对精神文化消费领域西方生活方式对穆斯林社会的影响。

1971年布托执掌巴基斯坦政权，使伊斯兰社会主义运动出现了新高潮。
主要内容是实行企业国有化和土地改革的社会经济政策。企业国有化政策主要是对工厂、铁路、矿山、银行等大企业实行国有化

1977年7月布托领导的人民党政府倒台，伊斯兰社会主义改革在巴基斯坦结束，上台执政的齐亚·晗克政府受毛杜迪思想影响颇深，在巴基斯坦逐步实行伊斯兰化的政策。

伊斯兰社会主义经济理论与改革的衰退
70 年代以后伊斯兰社会主义思潮和运动逐渐衰退

衰落原因

伊斯兰社会主义经济改革的预期目标并未达到，经济上并未实现国家的现代化和人民生活的普遍富裕，这些国家仍然属于第二世界发展中国家，广大人民群众的生活仍然贫困
一党专政难以满足各种不同政治派别和广大群众参与政治的要求，从而难以调动各种不同的政治派别和广大人民群众参与政治的积极性
官僚体制下吏治十分腐败，引起群众不满
阿以战争中，以埃及为首的阿拉伯国家惨败，使广大民众对伊斯兰社会主义的热情减退

1970年9月纳赛尔总统病逝，安瓦尔·萨达特当选为总统后，全面实行"非纳赛尔化"的"纠偏运动"，对内采取一系列改革和开放措施，伊斯兰社会主义经济改革在埃及宣告失败。

伊斯兰社会主义经济理论与实践的凡点思考

定义
伊斯兰社会主义是现代伊斯兰世界存在的一种站在伊斯兰的立场上将民族主义、伊斯兰教与社会主义相兼容与调和的社会思潮、社會運動。
政治上大多實行一黨制度，經濟上廣泛實行國有化和土地改革政策，意识形态上则以民族主义和伊斯兰教义为基础，不赞同资本主义和科学社会主义。
伊斯兰社会主义理论与实践中最主要最核心的内容是经济思想与经济改革。
文化背景、主体思路与核心内容
伊斯兰社会主义的核心內容是對传统伊新兰经济思想的社会主义阐释。
既不违背伊斯兰传统，又在一定程度上实行一些社会主义式的经济改革，这便是伊斯兰社会主义产生的文化背景和主体思路。
发展阶段

约从 19 世纪末叶到第二次世界大战前，是伊斯兰社会主义经济思想的酝酿、萌芽、初步形成时期。
第二次世界大战到60年代，是伊斯兰社会主义经济理论更为丰富、更为系统并获得伊斯兰世界广泛认同的时期。
60年代到 70 年代，伊斯兰社会主义经济模式在一些国家(如埃及、利比亚、巴基斯坦、阿尔及利亚等国)得到大规模实施

总体上各國思想是相同的:都以经、訓为其经济理论的根源，都强调国家对经济生活的干预，都在一定范围内推行企业国有化政策，都维护有限的私有财产权、保护小私有财产者利益，改革都在强有力的一党执政、高度集权的政府强力推行下进行。

总体特征

作为有神论的社会主义，伊斯兰社会主义经济思想具有浓厚的伊斯兰宗教文化色彰，伊斯兰经典经济思想成为它的理论根源
伊斯兰社会主义的理论家和实践者为了表明其经济主张与伊斯兰经典经济主张相一致，竭力从《古兰经》和《圣训经》中寻找理论根据。
试图走一条既不同于社会主义计划经济模式也不同于资本主义经济模式的现代化道路

从现代世界多种经济模式来看，伊斯兰社会主义经济模式属于混合式经济模式

它反对资本主义自由竞争的市场经济体制，反对这种体制下私有经济无限制地发展，从而导致贫富差异悬殊，导致资本家对工人阶级的严重剥削，也反对资本主义自由竞争市场经济体制下国家对经济生活所采取的几乎不干预的政策
主张对私有经济的发展应有一定的限制、节制，反对贫富差异悬殊，主张采取有力措施调节贫富差异
它也反对社会主义计划经济模式。它反对这种模式下经济的完全国有化和集体化，主张对在国家经济中起主导作用的大企业、大公司实行国有化，但不主张对中小私有财产实行国有化政策，主张维护有限度的私有财产，反对绝对的平均主义分配政策。

从总体结构来看，从它与现代西方经济理论和社会主义市场经济理论相比较，经济发展问题没有被放在中心、突出地位

伊斯兰社会主义经济思想从整体上看具有浓厚的政治经济学色彩，它十分關注財產的所有制问题、人与人在生产过程中及经济关系中的相互关系问题。
与马克思主义不同的是它反对劳资之间阶级对立的本质，强调劳资之间的合作关系
它还具有浓厚的福利经济学色彩，社会福利问题成为它的核心内容之一，强调伊斯兰传统经济思想中有关施舍、天课等济贫内容的历史与现实意义
从整体来看，现代西方经济学仍然坚持以经济发展为根本点来构建其经济学理论体系，而伊斯兰社会主义经济理论的根本点和出发点是公平、平等、伦理、福利，发展问题在此基础上来考虑。
"善"是社会福利精神的核心和实质，伊斯兰经济思想提出的一切社会福利措施都是从"善"出发的。
所以，伊斯兰经济思想深刻的宗教道德烙印同浓厚的福利精神相结合，搭为一体

维护有限的私有财产权，实际是维护中小资产阶级的经济利益
埃及、巴基斯坦、利比亚、阿尔及利亚等国都对大企业实行国有化的政策，对私人拥有土地的数额进行限定，一定程度上损害了大地主、大资产阶级的利益。
但都不同程度地维护小规模土地私人占有制和小规模资产私人所有制。所以，伊斯兰社会主义经济改革的阶级基础是中小资产阶级(包括小土地占有者)。
伊斯兰社会主义的核心内容是经济思想和经济改革，伊斯兰社会主义经济思想和经济改革的核心内容是财产相对均平思想和措施。

伊斯兰复兴运动经济主张和实践方略
70 年代后，伊斯兰复兴运动又掀起新的高潮。伊斯兰复兴运动的中心转移到了伊朗，霍梅尼在伊朗创建了神权政体的伊斯兰共和国，伊朗的伊斯兰革命对穆斯林世界产生了巨大影响。

霍梅尼
1979年3月，通过公民投票，成立了政教合一的伊朗伊斯兰共和国
同年 12 月制定了新宪法，霍梅尼被确定为伊朗宗教和政治的终身最高领袖。
1989年7月他在德黑兰病逝。
伊朗伊斯兰共和国经济制度是有计划地建立在国营、合作经营和私营三种经济成分基础上的

国营经济包括所有大工业、重工业、外贸、大矿业、银行、保险、水坝、大型水利灌溉网、电台、电视台、邮电、航空、航运、公路、铁路等，这些都是公共财产，属国家所有。
合作经营经济包括城乡按伊斯兰原则建立的生产和分配的公司、合作企业。
私营经济包括一部分农业、畜牧业、工业、商业和服务行业，这是辅助国营、合作经营的经济成分

随着 1981 年政治反对派被镇压，伊斯兰政权获得初步巩固后，当局开始在实践中调整伊斯兰经济政策。根据伊朗的实践，调整大致在以下三个方面进行:

调整文化消费政策
为了缓和人民的不满，伊斯兰政权放松了对文化的控制。
从1983年下半年开始，电视台增加了文娱节目，放宽了对外国影片的播映(仍限于伊斯兰教法和传统伦理所允许的范围之内)。
对居民在室内玩奏乐器、唱歌、打牌、下棋等文娱活动也不加干预
注重发挥知识分子在科技与经济领域的作用
在意识形态上，伊朗知识分子的世界观与神权主义是对立的，一部分年轻知识分子参加了反对伊斯兰政权的组织，大批知识分子逃往国外，流亡在国外的200万伊朗人中，相当一部分是知识分子

从 1982 年开始，伊斯兰政权的一些领导人要求停止对知识分子的迫害，呼吁流亡国外的知识分子回国服务。
为了表示伊斯兰政权对知识分子的诚意，解散了学校、医院、学术机构等单位的清洗组织一一伊斯兰革命委员会，对大部分被无辜监禁的知识分子实行大赦。
伊斯兰政权重视知识和知识分子的一个标志是霍梅尼下令恢复高等教育

拟订解决当代经济的方案
伊斯兰革命的目的之一，是建立一个消灭剥削、财富相对平均的社会。

以多数毛拉为首的传统势力坚持所谓伊斯兰经济原则
.如允许私有制的发展，反对土地改革和国有化，反对加强国家对经济的干预，按《古兰经》的规定实施赋税制。
由于商人和地主在传统势力中占相当的地位，因此，他们不同意实施《古兰经》取消利息的规定。
另一派以政府领导人为首，他们主张扩大国家干预经济的权力，实施国有化，进行土地改革，限私人剥削，坚持遵守《古兰经》取消利息的规定。
1984 年，霍梅尼宣布应该让私营经济帮助伊朗摆脱经济困境，也希望伊斯兰政权继续获得中小资产阶级和中小地主的支持。这反映了伊斯兰教义中的私有制观念。

现代伊斯兰经济思想学科体系的构建

第一阶段：1970年到1976年

1970年
巴基斯坦穆斯林经济学家穆罕默德·阿卡杜勒·曼南的《伊斯兰经济学:理论与实践严正式出版。这部著作开拓了现代伊斯兰经济思想的新时代。
它运用社会科学的研究方法，构拟了比较完整的伊斯兰经济理论体系，全面与系统是它的特点
1973年
著名伊斯兰经济学家穆哈马德·纳加吐拉·希底奇的新作《伊斯兰经济中的保险业》问世
这部著作的出版，体现了伊斯兰经济理论的研究向着专门化、专题化的方向深入。
1975年
乌斯马尼 (Uthnani M. M. Fahim) 的《伊斯兰经济的一些重要的方面》系统地探讨了"伊斯拉夫"(ismf，意为过度消费、挥霍、浪费)和私有财产的界定、国家在满足人们获得基本必需品方面的作用、在控制通货膨胀方面国家干预的程度、在工业关系中国家的角色、公平的土地管理等问题。

第二阶段：1976年到1985年
伊斯兰经济的理论与实践已引起国际的关注，国际性的交流广泛开展

1976年2月21日至 26 日，由沙特阿拉伯阿布杜勒·阿齐兹国王大学发起的第一届"国际伊斯兰经济学会议"在麦加举行，世界各国伊斯兰学者(包括教法学家和经济学家)和西方观察家200余人出席

会议公报呼吁伊斯兰国家应以富于创造性和实践性的伊斯兰教精神去开创未来，寻找一条适合本国国情、卓有成效的独立发展道路。

会后还以阿拉伯文和英文出版了一部论文集，书名为《伊斯兰经济学研究机
本书的基本思想倾向是，强调东方的科学社会主义和西方的资本主义均无助于解决伊斯兰国家面临的经济问题，伊斯兰国家只有弘扬自身的历史文化传统，以伊斯兰教所特有的方式和富于创造性、开拓性的精神，才能找到一条理想的富民强国之路。

第三阶段：1986年以后
这一阶段，伊斯兰经济学的研究向着更加社会科学化的方向迈进，数理经济学方法的运用是一个明显的标志。

乔德霍瑞·马苏杜勒·阿拉姆的《伊斯兰经济学理论的贡献》是这一时期的代表作。
在伊斯兰宏观经济、微观经济的论述中，他运用数理经济分析方法来支持他的论点。使他的论述显得更为严密、精确，更具科学性和更有说服力。
1992年乔德霍瑞博士又出版了一部新著作《仰伊斯兰政治经济的原则:一个方法论的探讨》。这部著作的主要目的是显示他所提出的伊斯兰经济体系的切实可行

現代伊斯蘭經濟思想基本內容

對現代世界經濟體系的批判

對資本主義自由市場經濟體制的批判

伊斯兰传统的思想文化与西方资本主义自由市场经济模式具有难以调和的内在冲突性

伊斯兰教具有相对均平的经济思想，并采取一系列措施，包括制度上抑富济贫
资本主义自由市场经济体制倡导、鼓励竞争，导致贫富两极分化严重
伊斯兰教主张穆斯林皆兄弟，主张人与人之间公道、平等、相互帮助，鄙视尔虞我诈、句心斗角。
但资本主义自由市场经济体制鼓励竞争、兼并，允许大鱼吃小鱼的经济斗
伊斯兰教突出道德精神
而资本主义自由经济体制倡导金钱至上，拜金主义盛行
伊斯兰教反对不劳而获
而资本主义自由市场经济体制允许金融利息存在，允许按资分配方式的存在

现代著名伊斯兰经济学家兹奥丁·阿晗迈德认为:资本主义历史显示出直到本世纪 20 年代以前，资本主义世界高度发达的国家还没有考虑建立一个综合的社会保障体系，甚至现在普遍感觉似乎这也仅是非常富裕的国家能够提供的一种奢华

对社会主义计划经济体制的批判

伊斯兰传统文化同社会主义计划经济体制也具有难以调和的矛盾和冲突

伊斯兰教主张私人占有，认为私有财产不可侵犯。为达到社会财富分配的相对均平状态，采取抑富济贫的社会再分配措施，但并不主张消灭私有制
社会主义计划经济体制实行企业国有化和集体农庄制度，摘平均主义
现代伊斯兰经济理论的立足点是伊斯兰教，这同社会主义的无神论思想相矛盾、相冲突
社会主义的世界观、历史观尤其是阶级斗争学说同伊斯兰所倡导的"天下穆斯林皆兄弟"的人际关系准则相矛盾、相冲突
穆斯林世界社会主义实践的挫折也使穆斯林群众丧失了对社会主义的信心，现代伊斯兰经济理论则根据这种不成功的实践对社会主义进行批评、扭曲

对法西斯主义经济体制的批判

毛杜迪
法西斯主義是当生产资料的个人所有制可以被完整地保持的情况下，这种所有制应包容于集体利益之中，并被国家所控制和计划。
这种实行完全控制个人所有权政策的国家本质是极权主义和独裁主义者，它要求一个非常强大和集权的政府以维持在它控制下的一个庞大国家的工业，并强迫它按照由国家制定的计划和蓝皮书去运行。在这样的国家中，如此绝对强制性的权力、力量掌握在政府手中，它的失败是必然的

伊斯蘭經濟學的理論探索
70 代以后，一批伊斯兰经济学者在传统经济主张和经济制度的基础上，结合战后伊斯兰国家的经济政策和经济实践，提出了建立、发展伊斯兰经济学的任务，引起广泛的注意和热烈的讨论

主要有三种观点:

经济学是研究生产及其规律的一门科学，而经济政策只涉及社会分配和社会公正。
伊斯兰经济学类似政治经济学，它的任务是"发现伊斯兰社会下实际生活的法则"，鉴于这样的理想社会尚未建立起来，因而建立伊斯兰经济学的条件尚未成熟，目前只能以假定的前提条件进行调查研究工作。
伊斯兰经济学是一门重视实践的科学，它要求世界穆斯林各族人民遵循伊斯兰教的训诫和理想生活，规范自己的经济行为
伊斯兰经济学是一门社会科学，它的任务是研究尊重伊斯兰价值的穆斯林社会经济问题。为此，需要创建一门具有指导作用的"超经济学"，根据伊斯兰教道德规范来判定世人的经济行为，决定取舍。
这就要求人们高度重视经济行为的道德前提，改变那种仅就经济问题来看待经济的传统观念

伊斯兰教的贡献在于为世人提供了系统的价值准则，具有普遍性、永恒性、不谬性，堪为伊斯兰经济学的基础，重要的是需要根据当代条件对传统经济主张和经济制度加以新的解释和应用，而不是将它们原封不动地移置过来。
关于伊斯兰经济学与其它经济学的界限与根本区别，有人概括为:伊斯兰经济学非常重视对"人"的概念的限定，而对经济发展的客观规律则强调得并不充分

有些学者认为，对人的概念的不同理解是伊斯兰经济学与其它经济学的界限，世间一切经济间題都是由于人的元穷欲望与有限物质之间的矛盾引起的，但解决的途径不同，在伊斯兰社会中这些问题是靠人具有的伊斯兰价值观念去解决的。因此，伊斯兰经济学中的"人"，指的是信仰伊斯兰教的穆斯林，学者们明确地指出伊斯兰经济理论只适用于穆斯林社会。

所有制問題的大討論

19 世纪后半期，伊斯兰经济学家便对伊斯兰法规的阐述发生了分歧

一方是具有财产相对均平思想的农民和城市贫民的代言
以伊斯兰教法中有关继承权的规定和穆罕默德的个别圣训为理论根据提出自己的论点:伊斯兰教限制私人占有权，为平均财产提出了一系列的措施
另一方是社会上层私有财产的维护者
认为伊斯兰教法从未规定为了社会目的而剥夺私有财产，甚至排除了用没收财产来抵债的可能性。
其共同点是几乎所有学者都赞同"双重"所有权观点，认为根据《古兰经》关于一切财富皆为安拉所创的思想(2:29) ，绝对所有权仅属于安拉，但穆斯林作为安拉的受惠者，对人世间的一切财富皆有同等占有权、使用权和处理权，即实际所有权。

這种所有权是一种有限所有权，即所有权的取得、利用、处理必须受宗教道德的约束。
其原则为:

私人占有权不能超过一定的限度，否则势必侵害他人的合法权益
为了保障社会公正，国家除征收天课外，有权对富人征收财产附加税
必要时国家有权重新分配个人对生产资料和生活资料的占有权和使用权

分歧点主要集中在伊斯兰教是否以私人所有制为主要形式?公有制与私有制的范围;国家对私有制控制的程度?
主要有三种观点:

伊斯兰社会主义认为，绝对所有权仅属于安拉，但安拉已将所有权授予整个人类社会而非直接授予个人。国家作为安拉在世间的代理人、受托人，对土地及其他一切自然资源、生产资料拥有完全的所有权，任何人元权染指。私有财产只限于生活资料(消费品、生活必需品)。国家从维护社会的整体利益和长远利益出发，有权决定占有、利用安拉赐予财富的方式和手段，必要时亦可没收或有偿征用某人的私有财产

是部分伊斯兰国家实行土地改革和企业国有化的依据。

代表性著作是敘利亞學者穆斯塔法·西巴伊的《伊斯兰教社会主义》一书

伊斯兰教并不反对私人占有制，只反对高利盘剥;既然一切财产仅归安拉，每个人皆有同等的权利，因而个人有权占有、利用土地、资本和一切自然资源，私人占有制是天经地义的。伊斯兰教承认个人只能享受自己的"劳绩"，但人的能力有差异，强者有权占有更多份额的生产资料，但无权以此作为剥削他人的手段，其收益只限于自己付出劳动的部分，即"按劳付酬"，其余收益为生产资料(自然资源)创造的价值，应归国家所有
广泛流行的一种折衷主义观点，认为个人、集体、国家同为安拉在世间的代理人、皆有财产占有权、使用权。故私人、集体、国家占有制是并行不悖的三种所有制形式，反对私有制为通例，国家所有制为例外的观点

认为教法作为理想的伊斯兰国家的根本大法，系以伊斯兰世界观为基础，三种所有制之间的关系只能根据伊斯兰教珍视的目标和价值准则加以协调。因此，国家在必、要时可以国有化、赎买、限定占有土地最高数额、控制物价、强制征收等方式，对私有财产加以调整

生產、消費、交換與分配問題
伊斯兰教强调生产必须符合"社会平等、公正"或"人类兄弟情谊"原则。在生产关系上，它强调"互助合作"，反对不择手段地打击对手，置人于死地的残酷竞争，提倡"互助合作"并不排除在公平基础上的自由竞争，所要反对的是少数富人的垄断，认为消除垄断是保障社会公正和发展生产的前提。

当代伊斯兰教发展观范围更加宽泛，认为发展本身不是目的，因为人生的意义包括诸多方面，故不应只从国民生产总值、增长率、人均收入等经济指数来看待经济发展，尚需注意就业率、自然资源的开发、利用、社会分配是否公正等更重要的方面

伊斯兰经济学家关于生产要素问题有五种不同观点:

认为生产要素包括土地、劳动力、资本和生产组织
这是以伊斯兰教法为依据的传统观点，以毛杜迪为代表。
认为自然、良好的工作和资本构成生产三要素。
其中，又有不同的解释。
有的强调劳动的重要性，认为资本是劳动的产物
有的强调生产资源的决定作用，认为劳动不是附属于所有制的物质财富，只是生产中人的要素，而资本则是这一要素的成果
有的认为，资本不是生产的根本要素，只是过去的土地和劳动的组成部分
认为生产要素只包括财富和劳动力两部分
土地和资本也都是"财富"，既然一切财富仅属于安拉，因此地租只是出自满足人的需求才被视为正当的，而土地的收益则是对劳动者劳动的报酬。
认为土地和资本为两大生产要素，而劳动力不属于生产要素，因为视劳动为生产要素的观点是为生产而生产的资本主义经济观点，易使人被物化为资本的奴隶，从而丧失人的尊严
认为资本不过是劳动转化的一種剩餘價值，资本原始积累过程中凝聚着劳动者的血汗，它是罪恶的象征，故第三世界绝不能承认资本自身的价值。
而只有人、土地和时间才是至关重要的生产要素

消費
伊斯兰已关闭了那些将人们较大部分财富用于自己奢侈、纵欲的所有通道口。认为合法的花费项目是用于人们刚好能够过一种平均标准的体面生活，如果有剩余，伊斯兰建议应该用于善行和正当的公共福利方面，并提供援助，使人们按照他们的需要能够获得、收到他们应得的一部分。
根据伊斯兰所选择的最佳途径，人们应将全部收入用于合法的需求上。如果有任何剩余，应将其移交给另一些人以满足他们的基本需求。伊斯兰注重这种品质，将其作为最高的道德标准，并作为一种有影响力的思想提出
分配
关于分配问题，伊斯兰教从在安拉面前人人平等的基本原则出发，强调社会平等和经济公正，认为每一个信仰者皆有同等的权利分事安拉赐予人类的财富，反对贫富不均、社会两极分化。
但又认为，为了社会的安定和平稳发展，不宜以暴力革命或任何强制性方式来变更所有制，而主张在维护私有制的前提下，通过宗教道德感化、社会救济和以天课制度为主的税制来调节社会分配，缩小贫富差别、防止明显的两极分化

勞資關係與人口政策

勞資關係
从传统伊斯兰经济思想出发，他们强调诚实劳动、按劳取酬，要求尊重劳工的人格和尊严，提供良好的工作条件，建立保健制度。
其中具有代表性的观点是主张在协商的基础上，建立某种工人同资本家、雇员同企业主之间的"合作"制度，以改善劳工的福利。
人口政策
1971年12月国际计划生青联合会曾在拉巴特举行一次专题会议。会上大部分代表表示，计划生育是符合伊斯兰教的，许多代表还认为这已成为一个直接关系到经济发展的紧迫问题
其中毛杜迪认为，伊斯兰教解决世界人口过剩的惟一方案是"充分利用安拉的资源和坚持不懈地努力发现新资源"

伊斯蘭金融體系的理論建構
50年代伊斯兰银行便出现于巴基斯坦
60年代初传人埃及，但均遭挫折。
70 年代以来，随着阿拉伯国家西方化的现代化进程不同程度地遭受挫折以及政治上的腐败加之西方化同广大穆斯林传统的伊斯兰文化价值观之间的冲突日益激化，在穆斯林国家出现了伊斯兰教复兴运动。
其中的伊斯兰金融运动为其重要组成部分

禁止"里巴"理論

对"里巴"含义的理解。
"里巴"(Riba) 原指前伊斯兰教时期盛行于阿拉伯半岛的高利贷利息。
现在较统一的看法是，"里巴"即指各种利息

廣義
通过契约形式及冒险、欺诈等不正当手段获得的任何收入都是"里巴，包括赌博、投机、放债等活动的收入。
狹義
狭义的理解认为"里巴"即指高利贷

对"里巴"危害性的认识。

西方经济学的观点认为，利息是剌激一切金融活动的根本动力，没有利息，银行就无法聚集到资金，企业就得不到投资的贷款，资金无法流通，融资活动便会消失，整个经济活动便会瘫痪。
穆斯林学者不同意这种观点，他们从《古兰经》、《圣训经》的原则出发，指出了"里巴"的危害性。学者们在分析"里巴"的危害性时有不同的侧重，但都倾向于认定利息是一种不劳而获的收入，只会鼓励人们放弃诚实的劳动、靠食利过寄生生活，从而使人腐化堕落，使社会结构遭到破坏。
还有的观点认为，"里巴"的来往使市场中的货币流通量無根据地增加，这种不是通过产品的增加而增殖的货币，加剧了通货膨胀的压力。

主要争论点。
长期以来对"里巴"一直存在着不同的理解，当前伊斯兰教界与学术界存在争议的问题是:伊斯兰经典中禁止的"里巴"与现代金融活动是否相同

有的伊斯兰学者认为，银行的贷款多为投资性的活动，目的是生产，从中收取利息是符合教义的
绝大部分伊斯兰学者则不同意这种看法，他们坚持认为，"里巴"与现代利息没有本质的区别，只有称谓和利率的不同，它们都是一种未经付出劳动、按一定比例、超过原借贷金额之外的收入，是一种不公道、不正当的收人，根据类比原则，经、训之中禁止"里巴"的规定完全可以适用于当今的金融利息。

伊斯蘭銀行的理論原則
如何建立既能适应现代经济又符合伊斯兰教规的现代伊斯兰金融原则与伊斯兰的金融机构问题，成为现代伊斯兰经济学者必须解决的难题

对西方流行的金融理论进行了研究与批判

批判西方银行信用分配理论

伊斯兰经济学家认为，传统的银行制度中，信用与财富是成正比的，银行家为了取得顾客的信任，就必须拥有大量的财富，他们往往以豪华奢侈的生活方式来炫耀自己的财富。
同样，顾客为了取得银行的信用，也必须有足够的财产作为担保。这种通过顯示和炫耀財富以获得信用的做法与伊斯兰教提倡的生活简朴、互相信任、乐善好施的精神是格格不入的。
许多穆斯林要求改变传统的信用分配制度，认为信用的分配应该对社会大多数人有利，应该鼓励人们按伊斯兰教原则生活，信用不应来自财产，而应来自为社会作贡献的愿望和能力。

反对视利息为货币价格

目前西方世界流行的金融理论是把货币视为一种可变通的特殊商品，利率作为商品的价格机制，实际上是货币自身的市场价格
伊斯兰经济学家从传统的伊斯兰教法出发，反对这种理论，认为惟有通过体力劳动生产的有形产品才有使用价值，作为商品投入市场流通才产生商品价值和价格，而变幻不定的货市资本不能作为商品，当然也就没有价值和价格可言，更不能以利息形式作为价格机制。

伊斯兰经济学家同样反对马克思主义政治经济学的剩余价值观。

伊斯蘭认为，资本家有权取得一定的 "报酬"，但报酬的取得不是因为他们拥有货币资本，而是因为他参加投资经营和承担风险
因此，放债取利却不担风险，故应禁止，而投资经营所得利润则完全合法。

伊斯兰经济学家认为，目前世界上通行的借贷关系是不公正的，它有利于贷方而不利于借方，借方不论经营后果如何，均须按期偿还本息，而贷方不担风险，永远有利可图，因而，固定利率是不可取的。而浮动利率取决于市场的供求关系和政府的政策，借贷双方都可能遭到意外打击，故更不可取。

伊斯兰经济学家力图把伊斯兰教金融原则同现代经济理论相结合，提出了独特的现代伊斯兰金融理论和金融机构的基本原则:

借贷双方共担风险，共事利润
为了既能适应现代经济发展需要，又能符合伊斯兰教禁"利息"的规定，伊斯兰经济学家主张在银行与客户之间建立一种合伙关系，银行将客户的存款用于投资经营，双方共担风险，共分投资利润。通过共事投资利润，双方的利益得到了满足。
这种以投资利润代替利息的金融原则，被称为"無息"伊斯兰金融，现已在许多伊斯兰国家付诸实施。
提倡正当的储蓄行为
伊斯兰学者认为，储蓄是为了满足未来的消费，保障计划开支，防止因不测原因造成经济窘困，但为储蓄而储蓄则是不正当的行为。
区别固定利息与浮动利息
70 年代以来，由于通货胀率扶摇直上，传统金融理论受到了一次巨大冲击。为了适应新的情况，伊斯兰经济学家提出了一项新原则:利息禁令只适用于 "净利息"，而不适用于因通货膨胀而产生的"虚利息"(浮动利息) , 以免使银行遭到不应有的损失。

天課與稅收

天课的适用范围
鉴于传统天课税制度范围狭窄，难以适应当今经济发展的需要，各国的伊斯兰学者和经济学家都主张扩充其适用范围。
他们认为，一切形式的资产和收人，均须完纳天课，包括股票、保险金、保险储蓄、有价债券、备用资金、租赁建筑物、租用车辆、机械设备和其他资本货物等。由此引起许多争议，包括机械设备和资本货物的税率问题。
天课的税率
历史上天课税率系根据伊斯兰教法的规定，为固定税率，至今大部分伊斯兰教学者仍坚信不移，不容改变。但近年许多伊斯兰经济学家对此提出异议，认为这种刻板的税率不能适应当今的现实，而主张采取灵活变通的税率。双方经过争论达成妥协:对伊斯兰教法未涉及的"新形式的财富"，国家有权征收更高税率的附加税。
天课的分配

历史上关于天课是由统治者直接征收、还是由伊斯兰教法官员间接征收，教法学家中间曾有过争议。

一些传统派乌里玛对国家政府存有疑虑，主张将天课税收入直接转移给受益者，以防止挪用
而大部分学者和经济学家则主张成立一个专门机构，负责天课税收入的分配
有些学者主张两种方式并用，对贫民、负责赈济事务的官员和为主道而工作者三类受益人可直接分配，而对其余五类受益人只可间接分配。
一些学者还认为，"为主道工作者"过于宽泛，在实践中难以把握，主张加以明确的解释和界定。

70 年代以来，随着伊斯兰金融运动的兴起，一些学者开始从宏观经济或伊斯兰经济学的视角，对天课制度加以全面解释

印度穆斯林学者 F.R. 法里迪的《天课与财政方针》

伊斯兰国家的财产方针目的有二

保证社会每个成员的最低生活需求
保障国家资源用于生产和满足社会物质福利目的。

天课为伊斯兰经济制度的税制规定了基本原则。

天课制度所定的免税标准同时也适用于其他税项，对低于资产限度的个人或集团，不得征收任何附加税
天课制度以扣除开销后的净收入作为应课资产的基数，这项基本原则同时也适用于其他税项，必须严格遵循
天课制度在评估资产、确定税额时，不发生重复纳税现象，这一财政原则应予正确理解。

天课制度有利于扩大公共积累

天课使税务部门得以对特殊税项征税。通常，经济落后国家往往以购置金银和房地产为重要的职蓄手段。而天课的功能之一是通过征税对非生产性投资加以限制
天课规定的免税界限偏低，使国家扩大了税收范围，有利于增加公共积累
天课具有鼓励效应，使人们转向生产性投资，从而有利于增加社会积蓄。

埃及学者马赫茂德·艾卡·沙欧德在《货币、利息和基拉德》
认为天课的基本意义在于它能"增长财富"，但这种"增长不是消极等待安拉的赐予，而是积极的创造财富"

作者从理想中的现代伊斯兰福利国家出发，认为天课可以发挥三方面的功能

天课是特定条件下的一种税制。实行这种税制的国家，必须承认和保护私人所有制，在经济领域实行自由竞争的原则。
惟其如此，天课才能充分發揮調節經濟機制的作用
天课作为财富调节税，是向富人征收的税项，其出发点是物而不是人。凡占有应课财富者，皆须依法纳税
除违禁商品外，凡有市场价值的财富皆在应课财富范围之内，皆须依法纳税

保險事業

伊斯兰学者认为保险系外来的西方概念，非伊斯兰教所固有，它所鼓励的是一种鲁莽的、不顾后果的冒险精神，無丝毫价值或 "功能"可言
体现在商业合伙关系中的"穆达拉巴赫"原则，既是伊斯兰金融原则之一，同时又是伊斯兰保险的基本原则。此外，伊斯兰教尤为强调群体意识，而不大重视个人价值，尤其反对个人的生命保险、财产安全保险，而比较重视社会保险
爭論焦點

关于保险事业是否含有伊斯兰教所谴责的赌博和取利问题
由教法学家所撰写的大部分著作对现代保险事业持批判态度。他们多从宗教原则加以简单对照式的批判，很少从现代经济学观点加以具体分析，也未提出科学的可替代办法。
由私人还是由国家来经营保险事业问题
因60年代以来，许多国家都实行了企业国有化，学者们大多倾向于由国家来经营以天課為基礎的、广泛的互助合作社会保险事业，辅之以民间性的互助保险事业。

伊斯兰教法对保险事业的影响主要表现在三方面:

在社会舆论上，保险事业受到传统法律和宗教道德的约束、限制，保险公司禁止以營利为目的，不得在伊斯兰国家公开刊登广告、招揽生意，只好默默无闻地开展法律许可的业务活动
保险公司禁止从事人寿保险业务，因为伊斯兰教认为，一个穆斯林的生老病死皆由安拉前定，世人对此无能为力，只能遵从安拉的安排。这种前定论对保险事业仍有决定性影响
商业保险虽然遭到一些教法学家的反对，但仍可遵循教法的精神，开展某些商业保险业务，其范围包括事故保险、火灾保险、车辆运输安全保险、船舶安全运输保险等。

現代伊斯蘭經濟思想基本特點
内容十分广泛而众说又不完全一致的现代伊斯兰经济理论，是现代伊斯兰世界文化冲突与交融及其现代化过程中必然出现的一种文化现象。它试图克服西方现代化模式(包括自由资本主义市场经济模式、社会主义计划经济模式、名为国家社会主义实为法西斯主义社会经济模式、福利国家社会经济模式)的弊端

现代伊斯兰经济理论以伊斯兰经典经济思想为基础和核心，它是伊斯兰经典经济思想的丰富和发展。
伊斯兰金融理论、消费理论、财产权理论等都是以伊斯兰经典经济原则为论述的基本原则和理论阐述的基础。
强烈的原教旨意识与灵活的适应性。这是伊斯兰经济思想在发展过程中逐渐形成的一个显著特点

伊斯兰教法体系中有关经济问题的规范与教律包含着两个层面的内容

直接源于伊斯兰经典《古兰经》、《圣训经》内容的一些基本教律，它们体现了原教旨义，具有神授的、绝对的、至上的法律信条的核心地位
根据发展变化了的实际情况，运用"公议"、"类比"的方法，创造一些新的教律条款，并吸收了一些外来法律内容
如现代伊斯兰教法大量地吸收了现代西方的法律内容

现代伊斯兰经济理论不仅坚持伊斯兰经典经济原则，而且根据现实的实际情况表现出十分灵活的特征来:如伊斯兰金融理论，既坚持了伊斯兰经典经济思想中反对"里巴"的原则，又适应现代经济发展的需要，遵循了现代金融的效益原则，从而保证了伊斯兰银行现代金融职能作用的发挥。充分体现了原则性与灵活性的有机结合。

现代伊斯兰经济理论是穆斯林世界现代西方经济模式同传统伊斯兰价值观念相冲突、相矛盾的现实的能动反映
现代伊斯兰经济理论是不同于资本主义自由市场经济理论和社会主义计划经济理论的一种新的现代经济理论。它反对经济的完全国有化和完全私有化。我们认为它是一种宗教色彩浓厚的混合经济模式的理论概括。
伊斯兰经典经济思想散见于语录式的经典著作之中，而不是见之于专门的、系统的经济学专著之中，所以，它的非系统性很明显。
但现代伊斯兰经济理论，则见于诸多专门的伊斯兰经济学理论著作之中，同伊斯兰经典经济思想相比较，它概念清晰、逻辑推理严密、体系完整，具有系统性的特征，反映出理性思维方法已深人穆斯林学术界，也反映出穆斯林世界的经济生活已形成一个大系统，趋向现代化，必须运用理性思维的方法来加以考察、分析、总结、概括。
现代伊斯兰经济理论是伊斯兰经典经济思想同现代经济理论相结合的产物
现代伊斯兰经济理论既然力图指引穆斯林世界现代化道路，就不可能不尊重现代化的基本规律和基本特点，也就不可能不受西方现代经济理论的影响。
伊斯兰银行的实践也证明，它并非与现代经济的发展相对立，而是可以成为穆斯林世界现代经济的一个组成部分。
现代伊斯兰经济理论强调经济伦理、价值判断，而西方传统经济理论与现代流行的经济学则排除伦理价值判断，强调所谓无伦理价值判断的、纯经济的、实证的、中性的、"科学"的经济学
现代伊斯兰经济理论研究的侧重点是在分配问题和金融问题方面。
一是这方面的论著数量众多
二是从现代伊斯兰经济理论的发展过程来看，分配与金融问题始终是每一个阶段研究的重点
三是分配与金融问题在现代伊斯兰经济理论中处于核心与基础性的位置
四是这几方面的问题也是伊斯兰经济实践的核心内容。
具有突出的对世界整体经济体制进行横向比较研究的意识。
现代伊斯兰经济理论立足于伊斯兰经济观的立场上，横向比较现代世界主要经济体制的优劣
现代伊斯兰经济思想和经典伊斯兰经济思想的不同在于

经典伊斯兰经济思想同宗教信仰、宗教法律、宗教道德诫律紧密结合，经典中经济论述既是经济思想的体现，又具有宗教信条、宗教法律、宗教道德诫律的特殊地位。
而现代伊斯兰经济思想是穆斯林学者与经济学家学术性探讨的成果，虽然以伊斯兰传统的宗教信条、宗教法律、宗教道德诫律为其基本的原则和核心，但它本身不具有宗教信条、宗教法律、宗教道德的特殊地位。它的探讨性、学术性色影比较浓厚。

现代伊斯兰经济理论既具突出的学理特征又具有很强的实践可操作特征
伊斯兰经济政策的探讨成为它重要的内容。

現代伊斯蘭經濟思想弱點

现代伊斯兰经济理论建筑在伊斯兰信仰者的社会基础之上，许多经济原则和措施对世俗的人、信仰不坚定的人具有压抑其创造财富的积极性，只有信仰坚定的人才能视其为积极驱动力。
财产的再分配措施，分散了经济法人的再投资能力，不利于经济的规模发展。
不利于同世界经济的接轨。

2020年6月10日星期三

〈日據時代台灣經濟之演變〉張漢裕

基礎工作

土地制度之改革

土地調查

田制紛亂的弊端

就經濟來說，財產的權利關係不明確，就難於充分利用和安心買賣
就財政來說，土地讓利者不明白或同時有數個讓利者，對於徵稅甚不方便

土調的工作

權利義務關係的查明
土地面積、生產力、負擔力之查稅

土調的結果

以公債贖清大租權，並且將小租戶認為業主
把業者當作納稅義務者，而加徵田賦(1904年起)
田賦的收入上升，成立單一完整的土地所有權

土調的意義

田賦的增加在財政上的貢獻
新土地制度的確立在經濟上的效果
因為土地權利關係的釐清，有助於土地買賣的安全，尤其對於日人之在台土地投資和企業設立給予很大的方便

林野調查和其他有關土地的"資本之原始蓄積"

1910-14年間實施"林野調查"，即就林野決定了官有與民有的分別
不過官有林野中設有"保管林"制度，其目的為使不能提出林野所有權證據的台灣人，仍舊可繼續利用該項林產
1915-1925年間又實施了"官有林野整理"事業，由此官有林野被分為"可存置林野"與"不可存置林野"，前者乃預定為完全官有，後者則有關人民如保管林利用者，請願時可賣給民間的
上述兩項事業的意義確立了林野的所有權，卻又為日人資本家的進出開闢坦途。
由於土地調查以來的經過，台灣的土地一方面確立了完整自由的所有權，另一面所有權的分配逕向日人政府與事業家。

度量衡與貨幣制之改革

清代台灣度量衡制度紛亂的原因

各地方互相交易不太多，商業關係不密切，經濟與度量衡制度不相統一。
商人私造度量衡器具
政府對民間私造持放任態度，公會想矯正卻也只能限於某一小塊地區

日本的措施

至1901年底為止，將鴉片煙膏"請賣人"、食鹽販賣業者、公設市場所使用的舊器一律禁止
其他方面的舊器也以1903年為底，禁止使用
為應付對於新器的需要起見，自1906年4月起新器的製造、修復以及販賣都一律官有

清代台灣貨幣特色

金屬流通的存在，就是沒有使用銀行券與紙幣，都是通用金屬，尤其銀、鋁
多種貨幣與秤量制，因為台灣統治者的再三變換、洋商來往以及民間的私錢等，所以貨幣種類是繁多且複雜。

日本推行的貨幣－通用日本銀圓的金本位制
其弊端在於：

因為計算的本位是金幣，而實際上所授受的是銀幣，所以在台灣的日人官民的收支以及交易，在計算和記帳上，遭遇很大的麻煩
由於金銀是價變動，兩者公定價格時須調整，以致債權債務關係甚為紛亂，銀行的存款放款因而被當作投機的對象；金銀的公定價格雖屢次調整，終難完全與市價一致，兩者之間常發生距離，這又造成中、台、日間的套匯現象。而這種投機和套匯，都對於台灣銀行的銀幣準備有很大的影響。
隨日俄關係的變化，台灣人對於台灣銀行請求兌換銀幣的數額激增，致使台灣銀行陷於困難境界
最終在1904年7月-1909年12月之間，逐次完成了金本位制

交通建設

日本在台的交通建設的幾個特色

軍事和政治意義濃厚
國家領導力量和國家資本的重要
交通機關現代化，同時又日本化

警察與經濟行政
在中央即總督府內設有警察總長(警務)，掌握著對全島警察的指揮權。
在地方各廳則設有警務課以輔佐廳長，此種輔佐在警察、總務、稅務方面都是必要的
地方各廳之下設有支廳，支廳長係由警察人員(警部)充任
支廳是第一線的行政機關，所以第一線行政機關就是警察機關，不但支廳的首長是警察官，其部下也是警察官(巡查)。最後，又把保甲制度當作輔助機關來推行所有的行政，顯示其權力的集中、統一。

糖業

糖業之獎勵

甘蔗的栽培

最普遍的竹蔗矮小且蔗汁不多
起土用牛哩，深度不過4-5寸
肥料用很少，種蔗苗之後只施一兩次
灌溉只賴天雨，沒有人為的設施

製糖方面

在榨糖方面，效率慢，榨汁率也不高
熬煉完全依靠師傅個人的技術，因此品質不一
資本少、運輸不便，糖廓規模不大、生產力也有限

日本的改良
依靠新渡戶稻造博士所擬的"糖業改良意見書"

在甘蔗農業方面

蔗種的改良，改用夏威夷的優良種
增值法的改良(深耕、施肥等)
水利的設施
蔗園的擴大
鼓勵開墾適合種稻的土地以及把水利不便的稻田改為蔗園

在製糖工業方面

獎勵新式製糖廠
採用改良糖廓，把政府購買的小型壓榨機賣給糖廓
增設合作糖廓，勸誘蔗農組成

在交通方面
修築鐵路與公路，降低火車與輪船的運費
在貿易方面
實行關稅和退稅制度
發布糖業取締原則(1905)、糖業獎勵原則(1902)，兩者相輔相成

這制度確保了：

製糖的獨佔(限制了糖廠的新設或擴大)
原料的確保(限制了甘蔗的自由處分)

從農民看來：

法律上雖然是沒有強制種蔗，可是實際上因為糖廠的貸款及行政上的理由，很多農民是沒有栽種其他農作物的自由
所種之甘蔗雖然是有銷路的保障，但是因為沒有選擇銷路的自由，所以其價格是有問題的

糖業之發展
49個糖廠中36個糖廠是屬於四大會社的，而四大會社的製糖額則占了88%之多，顯見其獨佔。台灣人的糖廠多被日方資本打倒或併吞。
蔗農

糖廓的種類

牛掛廓
多屬薄資的小業主和佃農合夥籌設，其目的在於專在壓榨自己栽培的甘蔗
在牛掛廓，栽蔗農民及糖廓的主人，也就是主持製糖的人。
不過在運輸與金融方面，還是受到糖商的剝削
牛犇廍
栽蔗農民合夥設立，牛犇廍的農民多為中農
合夥人較少，通常2-7人
部分製糖原料早已不是糖廓主人而是他人種植
公司廓
合股組織，合股人2-5人，蔗農仍持有股份
股主不一定是蔗種農民，所榨的甘蔗都由外面購進或委託壓榨，收購原料和委託都以共同的資金
頭家廓
有力糖商或大地主單獨籌設的糖廓

新式糖廠得勢之後，農民的變化

農民失去小企業主的地位，變成單純的原料供應人
新式糖採廢除分糖法，專門採行收購方法

分糖法
地主已承佃條件約束佃農，約定糖廓對農民放款時，蔗農(蔗腳)把收獲的甘蔗交給糖廓壓蔗。
所得的糖依一定比例分配給糖廓與農民。

蔗農失去轉業改種的自由，無權選擇供應作物的對方，也就是在生產、販賣上被奪去了自決自主的地位，因而農產增收的利益也分配得很少。

以資金和資財的借貸來約定農戶種植
這種借貸關係產生的結果，除會社能繼續獲取充分低廉的原料外，就是蔗農對會社隸屬的加深。

米價比準法
看競爭作物(米)的價格來決定蔗價
收購甘蔗時，以米價上升的比率多少為準而貼補相當的補償金

工業

工業生產的微弱
在1907年以前，總生產額中農業生產所占的比率大抵在80%以上，而工業生產卻在15%以下。自1907年因台灣總督府的獎勵而製糖工業發展以後，才有上升的趨勢，但直到918事件前，都沒超過4成
企業規模及經營組織的落後
就1934年的統計來看，工廠總數中個人組織所占的比率略有9成。股份公司則僅有3.32%
民族資本的作風與日人資本的優勢

台人資本傾向無限資本的原因

自1908-24年為止，由於總督府的禁止，全由台人組織而無日人參加的會社不得成立
大多數股份有限公司為日人把持，台人沒有興趣
台人對於股份有限公司的知識經驗缺少，又缺乏信任，除親友外不敢合作

對外依賴性
台灣是把米、糖輸出於日本而換取工業製品以維持自己的在生產過程的。因為這濃厚的對外依賴性，假使沒有加上工業品的進口，台灣經濟再生產的繼續必定成問題，這是殖民經濟的基本特色。
中日戰後的若干演變

中日戰爭之後，台灣工業情形的變化

總生產中工業生產的地位加重，即於1939年工業生產價值超過農業生產
食料品工業的比率逐年下降，化學、金屬、機械的比率不斷增加。
這演變主要是因為戰爭的需要把台灣作為軍事基地的緣故

財政

財政制度
台灣的預算須由總督經過中央政府之手向日本帝國議會提出，而付諸該議會的審議和同意。在財政上，台灣人是沒有財政立法權或預算審核權的。
財政演進之一股趨勢

第一期(1896-1904)
一面仰賴日本的補助，一面創設新事業
第二期(1905-1913)
台灣財政開始自立，1913年與1896年相比，台灣財政支出增加了四倍
1907年以後，由於台灣糖業的發達而非常地增加了出口砂糖的消費稅，誕生了台灣財政的黃金時代。
第三期(1914-1920)
歐戰的影響、田賦加徵、嘉南大圳、縱貫鐵路等事業，收入增加了
1920與1896年相比，財政支出增加9倍
第四期(1921-1934)
一戰後的不景氣，需要緊縮支出，且增加收入，如菸酒專賣、所得稅等
第五期(1935-台灣光復)
由於中日戰爭、日本南方政策等，產生了飛躍的財政膨脹。

經費支出
日本人經營台灣，是生意跟隨國旗，在國家的保護之下，日本人與日資才得以發展起來。

歷年決算書的經費

行政費(1897-1898時，因其內部的警察費而占首位)
文化費
調查試驗費
事業費，以此為大宗
其他

收入之構成與其變遷
自日人統治到77事件開始前，台灣的租稅是以田賦和消費稅或間接稅為重點的，所得稅是後來才變重要的。

田賦
因台灣經濟向來以農業為中心
消費稅或間接稅
因為台灣私人產業不太發達，稅源不甚豐富，所以對大眾日用品的課稅成為最便捷的收入(這也是專賣收入占大宗的原因)

總督府財政和日本中央財政的補助及其相互關係
日本自統治台灣起經過了20年，台灣總督府在財政上才能脫離中央的補助。
在1936年以前，對於日本財政並沒有直接的貢獻，36年以後，將台灣財政的剩餘金作為軍事貢納金，台灣財政才開始對日本有直接的貢獻。
台灣人在財政上的負擔和享受

稅率
1921-1937：10.4%-14%
1937之後：約18.2%
台灣米生產、生活品質的改變，是以總督府的財政運用做為原動力的

覺得這篇文章想要討論什麼?
日治時代的台灣經濟發展

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
說實在，有很多細節都不是很清楚，雖然很多圖表，但說實在，大概懂不到一成，如果有要研讀日治經濟的話，有必要再來讀一次

2020年6月8日星期一

《近代長老教會來台的西方傳教士－吳學明》〈第一章　長老教會在台灣傳教的處境〉

長老教會傳入時的台灣社會

吏治敗壞、治安不良
吸食鴉片與纏足的陋習
漢人為好賭之民，尤其在奢侈成風之台灣，賭風更甚
清代的台灣社會，容許一夫多妻，而基督教是反對納妾的。
此外，殺女嬰(溺女)的風氣也很普遍

西方傳教士面對的問題

傳染病肆虐，衛生條件極差。此外，還有毒蛇的威脅
語言方面的障礙
在台灣的外國人，若在語言上無法與漢人溝通，就會被使為蠻子，溝通上的障礙，使得初期傳教工作難以順利進行。
加上傳教士的母國，在中國有龐大的勢力，故基於民族主義立場，更不肯接納基督教。
將外國人視為夷狄的心態
中國人將外國人視為低等、未開化的民族，自然對於他們所傳的宗教，有輕視與排斥的心理。
基督教的教義與傳統民間的信仰相違
早期稱信基督教的為"落教的"，意味著與自己的文化、宗教、家族傳統、價值觀決裂的無奈與掙扎。
基督教在台灣民間傳教的阻力最主要是傳統的祖先崇拜問題，加入基督教會被認為是心中無公媽不敬祖先的行為。

長老教會在台傳教的阻力

台灣民間宗教的特色
台灣民間宗教是結合了儒、釋、道與自然崇拜而成的宗教。民間宗教的多神觀，與基督宗教一神且排他的現象截然不同。

民間宗教信仰的神，具擬人化的特質
由於東方世界，尤其是中國的學者，相信人性的善的，人性的發揮，人可成聖成神佛
孝道思想的實踐，在台灣民間信仰中扮演重要的角色
現世功利與交替祭拜的宗教觀

長老教會如何看待民間宗教－上帝看天公

民間宗教所敬拜的神明為「柴頭尪仔」
教會公報中經常會發現大規模迎神賽會的文章，視為迷信，直指這種行為是浪費大量金錢去服侍無用的「柴頭」，在字眼上也常常用"魔鬼"兩字用來指稱民間所尊敬奉侍的神明
視供奉「木主」無意義，且違反上帝旨意
長老教會將台灣的祖先崇拜視為"亡靈崇拜"的一種，屬於偶像崇拜的一部分，是違背十誡的教訓，因此禁止信徒崇拜祖先牌位。

民間宗教如何看待基督宗教－天公看上帝

視基督教為邪教
一般人民對禮拜堂無神像，不燒香點燭，與傳統寺廟完全不同，因此以邪教視之。
視基督教不敬神明
地方仕紳透過宗教活動來鞏固地方勢力，而基督教不敬拜神明，難以被地方人士接受。
不奉祀祖先神牌位不孝
在台灣傳統社會將"祖先崇拜"與"孝"等同視之，將不崇祀祖先視為不孝，而不孝又要被視為非人。

長老教會在台傳教的策略

醫療傳教
如馬偕、馬雅各
從社會下層及平埔族著手傳教
平埔族原以祖靈信仰為主，不持一成不變的宗教觀，對異己包容性大，一旦發現異教更適合於自己，就拋棄原有宗教而改信新宗教。外國宣教師在平埔族社會的傳教往往獲致較好的成果。
培養本地信徒擔任傳教的工作
透過台灣本地信徒，對台灣人傳教，其效果遠比外國傳教士好，同時雇用的薪資也較經濟，傳教的工作因而落在本地信徒身上。
因此無論南北教會，均先後設立神學院、中學、小學。
神蹟：趕鬼、治病，並替人祈禱
如蟳廣澳教會、石牌教會、觀音山教會、澎湖七美教會
藉神蹟傳教，其初應是英國宣教人員引新約"聖經"的故事，介紹給台灣社會，對轉移排斥長老教會的傳統社會，應有一定的正面影響，也能吻合台灣社會的需要。
此一現象也意味著，本地信徒與傳教者對教義的看法，與英國宣教師有某種程度的歧異。

2020年6月3日星期三

〈日治時期台灣特別法域之形成與內涵－台、日的"一國兩制"〉

序言
該文的重點在於"法制"，及法律制度本身，而不在於被制度所規範之人民的法律生活。
日本領導階層須面對台灣應如何與本國連接之"國家統合"的政治性課題，以及應如何依明治憲法體制經營台灣的法律性課題，有關台灣統治制度的爭議，即在這些問題點上發展。
新領域統治基本法的確立概況

初期的各項草案
在明治憲政體制下，仍講究"法律技術面"的妥當，以避免破壞國家法制的整體性與一貫性，有關台灣統治制度的爭辯，都是在這個認知底下進行。
負責全盤檢討台灣統治制度的是，依1895年6月14日赦令成立的"台灣事務局"

內地延長主義－台灣事務局委員的原敬提出
將內地制度施行於台灣，以達到台灣完全被統合入日本的政治目標
特別統治主義－樺山總督以及藩閥勢力為主的陸軍偏好
希望透過特別的制度，使擁有強大職權的台灣總督單獨宰制台灣，免受中央的干預。

暫定試行性的六三法(1896-1906)
1896年3月31日日本以法律地63號，公布"有關施行於台灣之法令的法律"，簡稱六三法。
本法最大的特色為台灣總督的委任立法權，只要程序上須事先獲台灣總督府評議會之議決及天皇的勅裁，於臨時緊急時，甚至得先發布緊急律令，再事後取得勅裁。
就台灣立法之內容而言，六三法只是讓特別統治主義易於實現，並不全然排斥內地延長主義。

1896年3月31日以赦令第88號發布"台灣總督府條例"，自4月1日施行。
同日在日本中央施行拓殖務省官制，統理台灣事務，廢止台灣事務局官制。
1896年5月以律令制定"台灣總督府法院條例"，由隸屬總督的該法院掌理民事刑事之裁判，採行審級制度，7月又以律令制定"台灣總督府臨時法院條例"，處理政治犯案件。
六三法加上前述赦令、律令，始構成自1896年4月1日開始之"民政時期"的基本法

政治均勢下產生的三一法(1907-1921)

自原敬任職內相後，向議會提出六三法改革案，是"須以法律規定之事項，以勅令規定之"的勅令中心主義。
也就是只在緊急情況才允許總督行使律令權，但這些議案在貴族院遭到台灣特別主義者反擊，終告廢案。
最終在1906年取代63法的是，略加內地延長主義裝扮，但實質近似六三法的法律第31號，即三一法。

三一法廢除台灣總督府評議會之設置，其原是取代殖民地立法會議，用以防止總督專政，但事實上已變成無該項功能的屬僚會議，故予以廢除。
三一法第五項，規定律令不得違反在台灣施行的日本法律及勅令，凸顯出日本法律與勅令優位於台灣的律令，確立台灣法令之從屬於日本法令。

維持特別法域但強調內地延長的法三號(1922-1945)
1910年代後期，因應民族自決思潮的興起，日本政府極欲加強同化殖民地人民，原敬等所主張的內地延長主義，配合政黨勢力的興起，已成為日本政界主流。
1921年為配合內地延長主義而制定的台灣法令法，以法律第三號公布，並規定自1922年1月1日起施行，世稱法三號。

台灣總督府條例
較須以法律制定的台灣法令法，更迅速地因應新的對台統治政策

1919年8月勅令第393號即大幅修改台灣有關行政、軍事方面的基本性法規範，廢除自1896年勅令第88號以來地總督武官專任制，及總督的在台陸海空統率權，使總督可由文人擔任，且僅對不含軍務的一般政務(司法行政監督)有統理權。

司法裁判權之基本法－台灣總督府法院條例
因內地延長主義，而於1919年有所修改，主要是廢止臨時法院制度及復歸三審制，使與內地制度相似。

台灣地域的法源種類及內容

法律

以赦令施行於台灣之法律

1896-1921(以赦令施行於台灣的日本法律有84件)
被施行於台灣的法律，大多為涉及國防、財稅、通信、外交等
1922-1945(以赦令施行於台灣的日本法律有195件)
日本有關刑事、司法、戰時法之法律，亦頗多施行於台灣。

不經赦令即施行於台灣之法律
並非所有日本法律皆須經勅令之指定始可施行於台灣，下述法律直接施行於台灣

內外地勢用法
即從法律有關適用地域之規定判斷，其當然施行於台灣。
外地適用法
即特別以施行於外地為目的所制定之法律，在台灣雖有效力足以取代法律的律令制度，但有時仍由日本帝國議會，特別為台灣制定法律加以規範。
內外地關係法
即規範內外地相互間關係的法律
具有屬人性質的法律
在性質上不應限制其施行地域，或追隨人、物、事務，將其效力延伸至外地

赦令－命令的一種
即依天皇大權或法律的委任、經勅裁所發布的命令

戰前日本的國家法規範，依制定的形式得區分為法律與命令

法律
指經帝國議會協贊、依天皇的裁可所制定的規範
命令
依天皇的親裁、或依受天皇委任的行政機關所制定的法規範

律令
在台灣地域內的立法事項，除前述已為法律所規範者外，悉由具有與法律同一效力的命令－律令所規範，主要包括民事、刑事、司法、警察、土地、租稅、衛生、產業等事項。

律令可分兩大類：

台灣獨特的規定
如製茶稅則
仿效日本內地法律之內容

法三號施行後，律令被制定的件數減少，因為須符合"台灣特殊情形有必要"的要件才可。

閣令及省令
在例外的情況，依法規之效力，內閣總理大臣及各省大臣的權限直接延伸至外地時，閣令及省令即在外地生效。

閣令
內閣總理大臣於法律及勅令的範圍內，基於其職權或特別委任，為施行法律及勅令或維持安寧秩序，就其所主管之事務所發布之命令
省令
各省大臣依其職權或特別委任，就主管之事務所發布之命令

府令
台灣總督府依其職權或特別委任所發布之命令
府令在台灣地域內之效力，相當於閣令或省令之在於日本內地
日本法律內有委任行政機關發布勅令者，於該法律被指定施行於台灣之後，常以府令取代條文中勅令之地位。
州令及廳令
州知事或廳長，就州廳行政事務，依其職權或特別委任，對管轄區域內一般或其中一部所發布之命令，其相當於日本內地的府縣令。
訓令
總督對於下級官署為指揮其行使權限而發布之職務上命令，或稱通牒、通達
日令(軍事命令，由台灣總督發布)
日令之為法源僅存在於日治之軍政時期(1895年8月6日-1896年3月31日)
習慣、法理與判例?
當時僅涉及台灣人的民商事項，之所以依習慣處理，是因為於日令、律令、特例勅令當中分別規定"依地方慣例及法理"、"依舊慣"、"依習慣"，故據以適用於個案者係日令、律令、特例勅令，而非習慣或法理。
但透過這些制定法的規定，習慣成為法律判斷的基準，故若謂其為間接法源，似尚可接受。

台灣行政機關之組織與權限

台灣中央行政官廳：總督府

軍政時期
以軍事官衙的組織型態出現，凡台灣地域內一切統治事務，不管是否與軍事有關，皆由台灣總督總攬。但仍須依事務性質，分別接受屬內閣的台灣事務局及屬軍令系統的大本營之指揮。
民政時期之後
台灣總督府可概括地統轄台灣地域內一切政務，其權限相當於各省之大臣
一直到1942年之前，就勅令第729號所列舉之事項，內閣總理大臣及各省大臣對於台灣總督有個別的行政監督權，並得據此為足以拘束總督的指示

台灣地方行政官廳
臺灣地方行政制度，與日本內地相較，輕自治而重官治與集權

1895-1920
台灣地方行政機構，一直是以官治及中央集權為主。
台灣總督對縣知事或廳長的命令或處分，得停止或取消之。而縣或廳底下所設置之弁務署、支廳等等，無非是國家行政輔助機關，自應服從其上級官廳之指揮。
藉此行政體系，台灣的國家官廳權威，可自中央的總督府貫徹到地方各處。
1920-1935
參考日本內地制度，以勅令改正"台灣總督府地方官官制"，及以律令第三、五、六號公布州制、市制、街庄制，重整台灣的地方制度。
雖已成立地方公共團體(州、市、街庄)，但實質上仍是官治行政，而非自治行政。
1937年以律令公布廳制，使廳成為地方公共團體，但其尚未被賦予法人資格，其團體的代表及執行機關為官派的廳長，僅設置由總督遴選之協議員組成作為諮問機關的廳協議會。
至於郡，則一直是國家行政官廳的一環，並非地方公共團體，無所謂郡會所言。

台灣司法機關之組織與權限

獨立於日本內地之外的台灣司法體系
存在於台灣地域的"台灣總督府法院"，除了於軍政時期依日令之規定而成立，自進入民政後，一直是以"台灣總督府法院條例"之律令為建構之依據。
另外，台灣總督府法院，對於在台灣地域內所發生之民刑事訴訟案件，具有完整的司法裁判權，不受日本裁判所之干預。
且台灣總督府各級法院就個案為裁判時，須受到台灣最終審法院所持法律見解之拘束，一套以台灣最終審法院為頂端的自主司法體系，於焉建立。
台灣的司法人員
總督府雖然給予判官兩項身分保障(不得任意免官、轉官)，但仍然以"內訓"提示判官如何行使司法權，強調司法官廳與行政官相倚相扶。
直到1919年司法改革，總督休職權廢止，受內地審判獨立傳統影響的年輕法官漸多，才朝向審判獨立發展。
台灣的審級制度
行政機關介入司法裁判

犯罪即決制度

1896年台灣總督府即以律令第七號發布"該當拘留或科料之刑之犯罪即決例"
1904年律令第四號發布的"犯罪即決例"，擴大行政機關即決刑事犯罪之範圍，成為台灣地域的特有制度
據此，台灣的行政機關擁有相當大的司法審判權，廳長對於依即決程序宣告為重禁錮者，可即發交監獄執行
1927年將可代理行使即決權者擴及"州警部補或廳警部補"

民事爭訟調停制度
1904年律令第三號發布"廳長處理民事爭訟調停之件"，規定澎湖廳、恆春廳、台東廳之廳長得處理民事爭訟調停、公證登記及其他非訴訟事件。
實質上等於地方行政官代替法院行使司法審判權，人民之訴訟權亦遭限制。

台、日"一國兩制"的歷史省思

台灣與日本曾存在的"一國兩制"
今日與台灣相關之"一國兩制"概念
既須"兩制"何必"一國"?

結論

覺得這篇文章想要討論什麼?
討論台灣法律的發展，即其與日本之差異

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
我覺得如果可以把日本的部分說得再清楚，或是獨立一篇也可，感覺不是很懂

2020年5月30日星期六

《「二二八事件」研究報告》〈結論〉賴澤涵

二二八事件源自緝私員與憲警單位因緝菸處理失當，始導致二月二十八日部分台北市民之請願示威，並罷工、罷市。又因當日發生公署衛兵槍擊請願民眾事件，紛亂益發不可收拾，乃由請願懲兇一變而為對抗公署，進而激化為省籍的衝突。
台北市是這場政治風暴的中心，這場風暴隨後蔓延至全省各地，而台北市的二二八事件處理委員會與各地的分會，則是這場政治紛爭的主角。

參與二二八事件處理委員會的社會人士，在初期也只為解決緝菸血案，但由於長官公署應對無方，使得原本單純的懲兇請願，轉變為政治改革運動，更憑藉民氣的高漲，逐步提高其訴求。然因各地處理委員會組織鬆散，遂為情治人員、激進份子、中共黨員及其同路人等各色人物所介入操縱，而至提出缺乏統一理念之要求，遂為中央認定是"叛國"的舉動，構成治安機關請兵鎮壓的藉口。

就受害者身分觀之，凡參與各地處委會及對政府表示不滿者，大多難逃逮捕或處決的命運。受害原因大致有三種情形：

為官方認定有罪者
政府既認定二二八事件是一叛國行為，不免將參加抗爭組織者與暴動者一同列入所謂黑名單，加以緝捕、處刑
為觸犯戒嚴令者
為政風軍紀敗壞下的犧牲者。

秩序恢復之後，長官公署隨即於三月底展開善後撫卹工作，對事件中遭受生命財產損失的公教人員及其眷屬、傭工，均發給救濟金，以助其度過生活的難關。
然而，此一工作做得並不圓滿，原因是：

救恤只限公教人員及其眷屬、傭工等，而未及於一般受難的民眾
就恤辦法規定不盡合理，有損失頗鉅但礙於規定只能或小部分的補償，也有損失不大者卻虛報而溢領過多的補償者
由於救濟金數額不多，部分不肖公教人員遂假公濟私，向民眾需索、訛詐。

二二八事件誠然為近代史台灣史上之重大悲劇，而此悲劇的造成，乃為諸多因素交互激盪的結果。
台民在殖民統治下五十年，日人處心積慮所設計的隔離政策，造成台民對祖國的隔閡，更何況在日人有心的教育下，台民的認知和價值觀，已與大陸民眾有明顯的差距。
相對地，大陸民眾及政府官員對台灣情形，亦非常陌生，加上當時大陸戡亂情勢惡化，政府自無心力對台灣付出更多關懷，而主政者不能體察民情，反在政治上打壓台籍人士。再者，官員無能，貪汙情況嚴重，更加深人民對政府的不滿。
惟台灣在WW2曾遭到嚴重的破壞，大陸又因政局動盪，戰亂不絕，無力支援台灣，復原工作自非短期所能達成，此項客觀事實未能普遍為當時台民所了解。

《重構二二八：戰後美中體制、中國統治模式與臺灣》〈結論〉陳翠蓮

戰後美中體制與台灣
在美國所構築的遠東秩序架構中，相較於主要利益所在的中、日等大國，台灣是整體架構的最底層、台灣人利益是政策考量的最末端
美國身為遠東秩序的領導者，將台灣交給中國佔領統治的主導國，在二二八事件發生後原本具有重要的發言地位，但因選擇國民黨中國作為戰後遠東新秩序的合作夥伴，所以仍支持蔣介石領導的國民黨政府。
中國統治模式與二二八事件
二二八事件中的特務機關、政治派系、陳儀政府與國府最高當局，均未檢討台灣統治失敗的原因、面對人民的不滿與痛苦，未將政治視為追求最大集體利益的公共領域;反而出於私人的、個別的、主觀的考量與算計，以獲取一己權位或集團利益，這是國民黨政府所帶來的中國政治文化與統治模式的重要特性。
臺灣人政治性格之檢討
從美國戰略情報局所做的"台灣報告書"中可知，台灣菁英們樂於接受"世界四強之一"的祖國統治，估算著選擇獨立的國際政治效益，流露出明顯的現實主義、事大主義傾向
台灣菁英面對新時局時，多主動投入中國式政治、積極學習新移入的政治文化。姑且不論紛紛加入統治集團、協助建立社會控制網路的半山人士，戰後也有大批本土精英競相表達政治效忠，積極協助新政權控制台灣社會，無論左派、右派莫不加入三民主義青年團、國民黨台灣省黨部及相關外圍組織，在新秩序下尋找機會。
戰後台灣政治史的未來課題

美中體制對戰後台灣的影響
戰後台灣社會從日本統治轉換到國民黨中國統治，在美中體制下運作下，包括人才培育、教育體制、技術開發、文化移植等，都從日規換軌至美規，值得進一步探究
中國統治模式的延續與斷裂
有關中國統治模式的展開及其影響，對台灣社會意義重大。二二八事件中展演了中國統治模式的幾項特徵，如特務控制、派系鬥爭，我們尚可追問，還有其他政治運作方式移植進入台灣嗎?
與東亞各國的比較研究
與韓國濟州島事件、美國託管沖繩等相似局勢下的軍事佔領鎮壓進行比較。

2020年5月28日星期四

〈八田與一、嘉南大圳與世界文化遺產－陳鴻圖〉筆記

前言
臺灣總督府為何要興建嘉南大圳？嘉南大圳對嘉南平原的影響為何？八田與一如何達成此一艱鉅的任務？又歷史該如何評價被稱為「嘉南大圳之父」的八田與一？嘉南大圳及其灌溉文化該如何保存？
為瞭解這些問題，此文擬從八田與一、嘉南大圳的興建和影響、嘉南大圳文化保存等三個部分來說明。
技術官僚的典範：八田與一

土木技師的堅持與追求
臺灣歷史記憶的形塑
1942 年八田與一被指定為「南方開發派遣要員」，奉派前往菲律賓調查棉花田的灌溉計畫，5 月 8 日所搭乘的大洋丸輪船被美軍潛水艇魚雷撃沉，5 月 17 日死訊才正式發布，是年八田與一 56 歲。
1945 年 9 月 1 日，八田與一的夫人外代樹在烏山頭貯水池放水口處投水自盡，屍體就地火化，一部骨灰即葬在烏山頭水庫旁。
從1984年開始，每年逢5月8日八田與一的忌日，嘉南農田水利會都會在烏山頭水庫旁八田與一的銅像及墓前舉行追悼儀式。日本八田與一的故鄉石川縣有組織「八田之友會」，每年在此時亦會從日本來臺參加紀念儀式，整個紀念儀式場面甚為浩大。

嘉南大圳的興建

興建背景
嘉南平原是臺灣最早開發的地區，由於地形平坦，氣候炎熱，適合農作物種植，特別是稻米和甘蔗的栽植，但土壤及水文條件不理想，需要水利配合農業才容易發展。
嘉南平原的年平均雨量，夏季佔全年比率都超過 80％以上。
土壤的調查部分，除中央地帶的丘陵地是沖積土外，兩側的土壤均需土地改良才能利用。
西側靠海地區大多為鹽漬土，所佔面積甚廣，俗稱鹽分地。
平原東側為擬磐層土，俗稱看天田，係指只能利用雨季之雨水生產一穫稻米之田地，看天田的土壤組織緊密，在地表以下15〜20公分有一凝固的堅磐，阻礙地下水上升，雨水亦不易下滲，水份的循環極為惡劣，因此可耕地部份僅限於表土，耕作時以及作物生長時所需的水，皆賴天雨。
但當雨水過多時，若非大量流失，便停滯成瀦，為害農作物滋長，缺水時則表土即現龜劣，使農作物根部暴露，甚至斷劣，不久即行枯死。
為改良鹽分地及看天田，灌溉排水是最重要的方法。

為了米、糖的增產，「水利事業」、「灌排事業」就成為總督府治臺後重要的工作之一，而嘉南平原擁有平坦的地形、溫暖的氣候，適合米、糖的生產，惟獨水利灌溉條件相當惡劣，自然成為總督府水利事業所關注的地區。
興建過程
調查結果發現由於嘉南平原降雨量分配不平均，且年平均溫度高，蒸發快，地勢過於平坦，沿海地區排水亦有困難，無法如桃園臺地一樣可以利用貯水池來建造嘉南大圳。
但發現官佃溪及龜重溪流域上游有各自建造大型貯水池的可能，乃計劃除了此二大蓄水池為水源供給灌溉用水外，並對其區域興建造排水設備，可使7萬5千甲土地得到充足灌溉用水，此即「官佃溪埤圳計劃」。

「官佃溪埤圳計劃」
是在官佃溪及曾文溪上游的前大埔溪築壩，設置兩個大蓄水池，水源取自同是曾文溪上游的後大埔溪，灌溉面積9萬9千甲，行三年輪作制，即每年種甘蔗者三分之一，水稻三分之一，均予給水；其他作物三分之一，不給水，以三年為一輪。事業費預算2 千6百餘萬圓。

1919年，因日月潭發電工程完成，調節濁水溪的水量，濁水溪的水量增加，於是第三方案又修正增加嘉南平原北部的5萬1千甲，總工程費也增至4 千2百萬圓。
1920年起官佃溪的埤圳工程即開始籌建，原本預定於1926年竣工，但由於受到1923年的關東大地震、世界經濟不景氣及土地徵收等問題的影響，工程因此延宕了近四年，至1930年才完工，經費並增加了1千3百餘萬圓，總工程費達5千4百餘萬圓。

重要工程內容
嘉南大圳灌溉系統中較重要的工程主體有官佃溪貯水池、烏山嶺隧道、取水口、給水設備、排水設備及防洪防潮設施，各項主要工程內容為：

官佃溪貯水池：
即烏山頭水庫，利用今臺南縣官田、六甲、大內、東山鄉間的低漥谷地為集水區，在官佃溪上游烏山頭堵塞其流，形成一大人工貯水池。

半水成填充式
烏山頭貯水庫工程最大特色，即壩堤採用「半水成填充式」（Semi-hydraulic Fill）工法，亦可稱「濕式土堰堤」，是當時世界上相當先進的築堤工法
本工程法是將石礫、土砂、黏土等混合土壤堆置於土堰堤的兩側，中央引水為溝，再由巨大馬力的唧筒射出強大水力向混合土壤沖洗，使大石殘留，其他的中石、小石、砂礫、小砂、黏土等順序流入中央，最中心部係為含有極微粒黏土之濁水，這些黏土沈澱後形成了中心黏土壁，簡單的說即是堰堤是用土來砌成，而非水泥，謂之「半水成填充式」。

烏山嶺隧道：
本工程為所有嘉南大圳工程中最困難的部分，目的是將官佃溪的水導引入烏山頭貯水池
取水口：
嘉南大圳灌溉區域共有四個取水口，一個是曾文溪取水口，另三個是濁水溪取水口，分別是林內第一取水口、林內第二取水口及中國子取水口，四個取水口都是鋼骨水泥建築之上捲式水門。
給水設備：
嘉南大圳的灌溉渠道，依其性質分為幹線、支線和分線三種，總長度約1,410公里。
除此之外，還有水利實行小組合開設的小給水路約7千4百公里。
排水設備：
為排除灌溉餘水及藉以改良土地而興建的排水路
防洪及防潮設備：
為防止灌溉區域溪流的氾濫，選擇必要地點建築防水堤，總長度約230公里
又為防止潮水浸淹，乃於沿海若干地點築防潮堤，長度約104公里。

嘉南大圳的影響

在嘉南大圳興建前，嘉南平原在各項農業生產額都較臺中州或全島其他地區低了許多，究其原因即水利不發達所致。
嘉南大圳灌溉15萬甲的土地，在農作物收穫額及土地價格兩方面預定可以增加近1億2千萬圓的收入，其中稻米每年增加46萬斤，砂糖每年可以增加2億4千萬斤，農作物每年的收穫約可增加2千萬圓，每甲土地的生產額由90圓增加至139圓；土地價格因地價上漲，每甲原本313圓的地價，上升至每甲963圓，土地價值增加共9千5百餘萬圓。

耕地型態的變化
1930年嘉南大圳完工之後，耕地總面積並沒有明顯的增加，但水田、旱田面積在通水後就產生明顯的變化，通水後一年嘉南平原的水田面積就突然增加2萬3千餘甲，較前一年增加了近9﹪，旱田面積則減少了2萬1千餘甲，較前一年減少了近9﹪
嘉南大圳通水後本區最明顯的變化即水田激增，旱田銳減。
看天田、鹽分地的改良
八田與一提出以「三年輪作給水法」配合現代農業技術，舉解決洪水、乾旱、鹽害等三害問題，使嘉南平原成為稻米產地。
至1937年，嘉南大圳灌溉區內看天田及鹽分地的改良面積總計有近2萬5千甲
土地價值的提高
通水後，嘉南平原耕地形態最大的變化是旱田水田化，同時也使耕地的農業生產收益增加。耕地生產力上升會吸引更多的耕種者，在耕地面積並沒有增加的狀態下，相對地會造成耕地買賣及租佃價格上升。
從1935年後嘉南平原水田的平均土地稅較前一個時期上升44.2﹪，同時期臺灣全島的水田平均土地稅額只有上升 17.8﹪。
三年輪作的推行
嘉南大圳灌溉區採三年輪作的灌溉方式除了自然環境的因素外，另有四個重要的原因

一是土壤及地力維持的考量，如利用輪作的作物來驅除蟲害，利用綠肥來恢復地力等
二是農村勞力得以充分利用，由於各種作物的播種、生長及收穫期各不相同，所需勞力得以充分調配利用
三是經濟上的考量，除甘蔗及稻米外，另選擇經濟價值較高的雜作物，如落花生及豆類等來種植，以提高土地的價值。
四是水利技術及農業技術上的考量，灌排體系的便利與否及耕種地點的適宜性，採輪作方式是最合宜的耕作方式。

嘉南大圳文化的保存
在爭取世界文化遺產的同時，嘉南大圳文化的保存可以朝幾個方向努力：

儘速調查嘉南大圳相關的歷史建築或文化資產，先登錄為國定古蹟或文化資產，避免舊有水利設施遭受破壞
嘉南農田水利會和政府機關應合作全面普查轄下所有水利設施狀況，登錄水利設施的興建緣由、基本資料、現況等；另全面清查相關文獻資料，迅速整理及保存；文獻中有所謂「活的文獻」，即水利從業人員，前輩的水利經驗一旦失去就永遠消失，水利會和政府機關應設法編列預算和組織工作團隊，對耆老或水利相關者進行口述訪談及文字紀錄。
應設法將水利融入社區居民的生命共同體，結合產業發展、聚落文化和自然生態等地方特有資源，凝聚社區意識，營造社區生命共同體的觀念

覺得這篇文章想要討論什麼?
介紹八田與一興建嘉南大圳的過程與影響

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
我是覺得如果沒有地理水文或農業土木相關知識，要讀可能有點困難

2020年5月19日星期二

〈解析「哈日現象」：歷史•記憶與大眾文化－李衣雲〉筆記

1990年代，在台灣掀起了以日本大眾文化／消費文化為中心、長達近10年，涵蓋多種大眾文化領域的哈日現象。
「哈日」這個名詞最早出現於1997年，一位筆名為「哈日杏子」的作者撰寫日本流行文化的《早安！日本》一系列書，將哈日症狀定義為「無時無刻都要讓自己沉浸在一個完全日本化的世界裡，否則就會很難受」。
之後，「哈日」一詞開始隨著網路與大眾媒體擴散，成為廣為使用的名詞
哈日現象所消費的，與其說是日本製的商品，不如說是具有著一種想像的「日本形象」的文化商品。
對哈日現象的看法

認為哈日現象的出現，乃起因於台灣與日本間的不平等關係，憂心哈日現象會使本來即處在弱勢萌芽期的台灣本土文化，在日本大眾文化的衝擊下而更難發展。
將哈日族視為全然的盲從，只是單從日劇去建立對日本的想像，卻沒有認知到日本對亞洲的歧視，從而將哈日族的哈日等同於媚日，並認為這種媚日只會更加深了日本對亞洲的歧視

反哈日的論述
反哈日論述站在反殖民主義的立場，將台灣哈日的現象視為源於缺乏對傳統日本的知識，卻也暴露了哈日族在社會中所被賦予的負面意像。在這樣的哈日族的意像中，原本定義模糊、屬性多樣的哈日族被視為一個明確的整體，哈日族群中的差異性或多樣性則被完全忽視。
同時，將哈日族與學者相較，並藉此抨擊哈日族缺乏世界對話的能力，將哈日族的日本認識歸屬於非理性的層級，無疑地是將知識菁英與大眾、感情與理性截然區分，並加以上下分級，同時再予以混淆式的比較。

這些負面的抨擊，也因而顯露了「日本」在台灣所具有的作為敵視對象的一種形象

反駁

因對日本大眾文化的著迷，便斷定哈日族不可能對台灣產生認同，則是忽略了消費／大眾文化所具有的「擬中立性」的特質，也就是其與政治歷史分立的特質
也忽略了透過想像與媒體而得來的虛像，與透過身體實作而來的實像間的差異，會造成認同或認識深淺度的不同
忽視了1945年以來政治統制、文化限制與日本形象的變化、本土文化被打壓所造成的「台灣不在場」等問題，斷然將台灣複雜的認同問題簡化至「日本」與文化殖民主義的框架中，甚至亦忽略了這些學者們所指責的哈日族消費行為的缺失，事實上不僅限於哈日，而是可適用於現代消費文化的行為。

日本學者的看法

岩淵功一即表示，東亞文化的文化親近性，並非絕對的條件，而是必須在特定的歷史、文化背景的脈絡下探討
白幡洋三郎與岩淵功一談論到日本商品之無臭化，以及商品中特定文化╱人種的淡化處理，使得外國消費者能以本身的社會認知架構去解釋所使用的商品意義，此種現代商品的無國籍化與形象化，也有助於擴展日本文化

台灣的哈日現象
在論述日本大眾文化在台灣的發展或是哈日現象時，勢必碰觸到一個問題：若台灣作為舊日本殖民地、並在長期中國化政策的統制下，其應具有的反日感，如何可能將日本視作一個崇拜對象？
當將哈日視為一種文化被殖民或媚日舉動時，更必須思及所謂的「外省人」並不能免於成為哈日族。

媚日觀點的駁斥
「反日」、「親日」與「媚日」之間糾結的歷史問題，被許多哈日研究者給忽視了

石井健一的調查研究即顯示，外省籍的年輕世代喜歡日本偶像的比例，略高於台灣籍年輕世代，對舊殖民主的奴化這種「媚日」的觀點，並無法解釋外省籍的哈日族的存在。
若哈日顯示的是台灣人媚日，將舊殖民主視作崇拜的對象，則1945年終戰後台灣人對中國的歡迎與對日本的放棄，將是一個無法解釋的困境
另一方面，長期以來，「日本」並不存在於台灣文化場域的檯面上，而是以地下化、不具有象徵資本或文化資本的形式存在，如此的「日本」，又是如何被接受並得以形成一種媚日的情結，甚至代表品味的形象？
時間的問題
以「哈日風潮」為主題的多數研究，往往以1990年代哈日現象為主題，並將其發端歸因於1993年以來的日劇熱，而忽略了1990年代之前日本大眾文化在台灣的發展與積累效用，與哈日風潮間的關係。

長時間的積累所形塑的社會認識架構，以及文化親近性與消費習慣的形成，對於某一文化敘述形式的接受，以及對其他敘述形式之文化的陌生乃至排他性，都是在文化研究中必須考慮的問題

漫畫

日本的翻譯漫畫，並不是解嚴後才進入台灣市場，而是有長期的地下化發展的歷史。在日本文化被禁止的年代，出版界以變型改造的各種方式，去除日本漫畫中的日本味，通過國立編譯館的審查，使其得以在台灣地下化流通，形塑了台灣讀者對日本漫畫的親近性積出來的閱讀的親近性，於1990年代初在台灣創造出了漫畫市場的黃金時期，甚至於文化場域中創造出一個新的位置。

長期以來在台灣發展的日本大眾文化，並不只是漫畫，動畫、日劇、時尚誌、流行音樂等都亦始終以地下化的方式存在於台灣市場。這些大眾文化於解嚴後逐漸浮上台面，透過迷文化(fan culture)的力量，將積累的能量釋放出來，成為哈日現象的一個基礎。

問題：為何台灣會對舊殖民者的日本保持著較大的好感，甚至在日本文化被禁止的地下化年代，亦主動去消費日本大眾文化呢？

歷史社會學觀點

關於台灣對日本所持有的好感，以及日本大眾文化在日本文化禁止時代仍得以被主動引進，並廣受消費者的接受這個問題，可追溯自戰後1945年的族群矛盾。

1945年之後省籍衝突的發生，除了許多研究所指出的當時社會的腐化、衛生醫療體系的解體、通貨膨脹等結構性的因素之外，社會認識架構與慣域的安定性，使得國民政府強力實施並要求的「中國化」以及「去日本化」無法即刻達成

日本殖民時代的經驗所形成的慣域等，並非在短期間即能改變的。而在台灣被接收後的再殖民化式統治、歧視，以及被政府視為戰敵日本的共犯，所形成的心理上的幻滅。這種種狀況，再加上實質上的衝突與摩擦，更降低了台灣住民對「中國化」與「去日本化」的意欲

台灣住民在戰後將過去的殖民者日本視為「惡」的這種想法，也因而逐漸轉變而成為一種與外省人區辨的象徵。換言之，主觀的意欲轉而傾向於保存日本殖民時代的經驗，並透過再生產的方式，將這些經驗透過身體實作傳遞給下一代。
1945年日本退離台灣後，失去了實體的接觸，在台灣的「日本」形象已是一由台灣人的社會認知架構等所建立的虛像，亦即不必然指涉實際的日本國。日本國(意指)與「日本」(意符)間的指涉關係，因此是模糊的。
這種模糊性與歷史連續感的斷裂，有助於不同集體記憶的承載者，將「過去的日本」與「現在的日本」分隔開，將日本國與消費╱文化的日本形象分隔開，從而接受日本大眾文化及其所形塑的形象。也因此，對虛像的「日本」的憧憬，並不能等同於對實際生活的「台灣」的不認同。
可以說哈日現象並非一種突發性的風潮，亦非僅只由日劇熱所形塑的，而是由長期歷史、政治與大眾文化商品的積累所產生的。

大眾文化的觀點
日台間歷史的因素、大眾文化商品的多樣性等，為「日本」在台灣的形象墊立了豐富的連想基礎
一部漫畫、一部日劇，將這些大眾文化商品所形塑的各自形象，匯流並歸結到其共通點，也就是其產地日本上，而形塑出「日本」本身的形象。

在背景上，至1990年代，台灣本土的大眾文化創作相當貧乏，然而，1970年代以來，台灣消費能力逐步提昇，對休閒乃至大眾文化的需求亦逐漸強化。台灣本土的大眾文化市場無法滿足這些需求，於是，向外國進口大眾文化成為一個必然的結果。這也提供了具有文化親近性的日本大眾文化一個發展的機會。
大眾文化的特質以及迷的草根性力量，是日本大眾文化在地下化年代能逐漸擴張的重要力量來源
日本大眾文化透過迷的力量，抵抗主流文化的歧視或是政府的打壓，在私領域中擴展大眾文化的同好，使得日本大眾文化在日本文化被禁止的年代，仍能默默擴張其勢力，建立起解嚴後的哈日風潮的基礎。
大眾文化所引發的消費與認同、情感的欲望，會逐漸擴大。
這個循環的建立，最主要的關鍵，即在於相關商品的有無。日本大眾文化產業在這部分，有相當完整而豐富的商品，可滿足消費者的需求。於是，在哈日風潮的1990年代，日劇、漫畫、偶像、流行音樂、動畫、個性商品、時尚誌等的消費者群乃是重疊的。

當消費者在消費一件日本大眾文化商品時，同時也消費了「日本」這個「虛像」所帶來的想像與滿足。是以，「日本」這個形象才可以是流動，能透過象徵著「日本」的符碼(如櫻花、飛石、紙門等)轉嫁到其他非日本商品上的獨立符碼，同時，在哈日風潮消退後，這個形象也依然能夠獨自存在，並繼續地被廣告主等所使用。

哈日現象所展現出來的日台情結，事實上是日本—台灣—中國三者間糾結的歷史問題的一個面向，再添加進了消費與大眾文化的要素。
長期以來，「日本」在台灣作為舊殖民者、作為凝聚民心以抗俄反共之「外敵」的象徵、作為反抗「去日本化」以抹殺台灣集體記憶的反抗象徵，「日本形象」已有了許許多多不同的意識型態的承載，這或許也是哈日現象在被探討時，總難免牽扯進許多意識型態爭鬥的原因

覺得這篇文章想要討論什麼?
本文則擬由台灣的歷史脈絡，來簡論哈日現象在台灣的興起。

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
我覺得如果可以跟同為殖民地的韓國做一個比較研究，也許更能看到日本殖民與哈日現象的關聯，到底台灣哈日現象的原因中，殖民因素占了多大？本土文化的弱勢占了多大？日本大眾文化占了多大的因素？
在做一個跟現在哈韓熱潮比較，也挺有趣的。

2020年5月12日星期二

〈晚清政府對基督教和傳教士的政策－王立新〉筆記

清朝禁教政策的解凍和第二次鴉片戰爭前的限教政策

第二次鴉片戰爭以前大多數傳教士僅限於通商傳教，其活動也比較收斂。
清政府在這一期間限制一定程度的傳教士活動

嚴禁傳教士進入內地傳教
清政府嚴格執行"中法黃埔條約"的條款，只准其余通商五口地方建堂禮拜，斷不准越界傳教。倘有違背條約，越界妄行，地方官一經拿獲，及解送各國領事官管束懲辦
對民眾信教進行了限制和約束
嚴禁營兵、衙役、書吏、旗人、一切在官之人及貢監生員入教，如有入教，則照查定例治罪
不準傳教士干預訴訟，偏袒教民

由於禁弛天主教乃是皇上諭令，屬中國內政，並無條約依據，因此外國在華官員也根本無權過問。這樣基督教的傳播僅限於通商口岸，內地的傳教活動只能秘密進行，並未形成勢力

清政府1860年後的基督教政策
第二次鴉片戰爭後，中國門戶全面洞開，傳教士獲得了在中國全境自由傳教的特權。
限教政策被宗教寬容政策所取代

《天津條約》和《北京條約》規定的傳教權包括了如下幾個方面：

各國傳教士可以進入各省內地傳教，不必局限於以前的五個通商口岸，取消了傳教活動的地域限制
中國政府不僅對傳教之人"矜恤保護"，對習教之人也"不可欺侮凌虐"和"騷擾"

1858天京條約
嗣後所有安分傳教習教之人，當一體矜恤保護，不可欺侮凌虐。凡有遵照教規安分傳教習教之者，他人毋得騷擾
1860北京條約
曉方天下黎民，任各處軍民人等傳習天主教、會合講道、建堂禮拜，且將濫行查拿者，予以應得處分

各國傳教士可以在各地租賣土地，建造房屋。
法國使團中擔任翻譯的一法國傳教士私自在中法"北京條約"的中文本加入"任法國傳教士在各省租賣田地，建造自便"字樣
教士由於具有本國國民身分，受到領域裁判權的保護，其行動不受中國法律管轄。
中國政府將康熙以來所沒收的教產予以查還

中法北京條約
將前謀害天主教之時所充之天主堂、學堂等件賜還，交法國政府駐扎京師之欽差大臣，轉交該處奉教之人

當時既要遵守，又想限制傳教士的極端矛盾的困境情況下形成了，1860年後晚清政府的基督教政策

"悉尊成約"、"委曲求全"，"以維持中外和局"
奕訢等人意識到，不履行條約勢必與外國開戰，而中國目前之力，斷難遽啟兵端，唯有委曲求全之一法。
另一方面，清政府認為，條約不僅是對中國官員具有約束力，同時對外國超越條約權利的行為也可以加以限制。
"明為保護，暗為防範"，以達到"不禁之禁"
清廷的一個主要防護措施是通過建立一定的規章制度來約束教士的行為，限制教會勢力的擴張。
如1861年4月，總理衙門向各省地方官發布"通行傳教諭單並咨行教民犯案辦法，規定傳教士"絲毫不得干預地方公私事件"，"倘傳教士有干預公私事件者，亦應照單駁斥不准"

天津教案之後
以奕訢為首的洋務派認為，趁辦理天津教案之機，利用當時日益高漲的反教情緒，建立一套規章限制教士的非法行為，一勞永逸地解決傳教問題
1871年6月，總理衙門向各國駐華使館提出"商辦傳教條款"，即"傳教章程

由於該章程主要涉及天主教傳教士，因此遭到天主教傳教士的強烈反對，致力於中國內地傳教的部分英國傳教士也反對該章程。
美國傳教士則認為清政府列舉傳教士的不法行為雖有事實根據，但卻混淆了天主、耶穌兩教的區別
在幾次制定規章以約束教士行為的努力失敗以後，清政府改變策略，決定通過掌握教中內情的辦法達到控制教會的目的，同時遇有教民衝突，也可方便行事。
如1891年7月清廷咨行各省"清查教堂式樣處數造冊"上報
此次清查因係中國自理之事，不需照會各國，各地方官又可自行調查，因此進展頗為順利。
後來有人進一步提出將所有教民登記造冊，總理衙門害怕遭到外國干預而未採納。(直到1910年才決定進行教產與人數調查，但隔年清廷滅亡)

"修改"，"明學"，富國強兵，以維繫民眾對傳統文化的認同
通過改良教化、思想教化來維繫傳統信仰，使民眾疏離外來宗教，以達到"不禁為禁"，而不是去毀堂阻教，採取強烈手段阻止人們對傳統社會信仰的離異

攻教
攻教者主張清廷鼓勵各省仕紳和民眾群起反教，通過暴力手段驅逐傳教士
代表人物奕譞
非攻教
主將兩方面的內容，一方面通過完善和加強傳統社會的"教養"功能，強化傳統社會固有的道德信仰;另一方面通過吸收西方先進兵工技術，實現富國強兵，以抵禦教士背後的西方炮艦，即從物質和精神方面兩個層面入手，使基督教失去對中國民眾的吸引力。
這種修教的政策，在一定程度上刺激了洋務運動的興起與發展。

將基督教的管理盡量"地方化"

傳教士遇到糾紛的處置

先由當地的捲入糾紛的傳教士向本教區的主教報告，再由主教報至本國領事館，由領事館向駐京公使反映，駐京公使則與總理衙門交涉，或施加壓力，或派兵艦相威脅，最後朝廷屈服，答應傳教士要求，並責任有關地方官或派員辦理。
在傳教士看來，越是把糾紛提交到兩國政府之間交涉，對自己越有利

清廷
皆由將衝突地方化，對自己越便利

地方化可以避免國際糾紛，防止列強藉口要挾，提出更多不合理要求
地方官也不願意傳教士動用外交手段，致令朝廷過問
地方官深知朝廷知悉自己治內出現糾紛，有損為官聲譽，弄不好會有處置不當，辦理不善之責。
因此各地督撫不希望傳教士上報，也請求總理衙門不要受理有關教士之糾紛
從心理上看，朝廷不願意與不履行朝貢義務又使自己蒙受屈辱的夷人打交道
由總理衙門處理糾紛，加重了中央財政負擔
1896年，清廷同意南洋大臣劉坤一的建議，決定"嗣後如遇教案賠償之款，議結後由該管督撫藩縣道及府州縣分年按成償還"
政策－賦予傳教士與各級地方官相當的官方身分
1899年3月，總理衙門宣布天主教中的總主教、主教、神父可以直接與督撫以下各地方官交涉辦事，不必經過各國駐華外交官。

但執行後不久就產生了一系列問題，有些教士認為自己有官方身分，就可以直接干預地方政事，反而衍生更多問題。
因此，1908年取消了。

對傳教士行為區別對待，鼓勵部分傳教士的科技文化活動
洋務派在同文館和江南製造局以及洋務學堂中雇傭了一批耶穌會傳教士翻譯西書，教習語言，但同時嚴禁其傳教
伴隨大批教會學校畢業生進入洋務機構，洋務派對傳教士開辦的學校也給予了一定支持。清政府洋務派的這一政策有助於傳教士發揮西學載體的優勢，促進了西學與西式教育在中國的傳播。

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談論二次鴉片戰爭之後的基督教政策要點，與清朝採取的反制與態度

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第四章 現代伊斯蘭經典經濟思想

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