〈英國在伊拉克的託管及伊拉克的誕生與戰禍－賀允宜〉筆記

1. 一場荒誕的對話：國聯的託管與中東禍患的肇始
1. 為了處理鄂圖曼帝國與其他戰敗國的殖民地，戰勝國特地藉〈凡爾賽條約〉的第二十二條，制定了與帝國主義本質相同、但美其名為「託管(Mandatory)」制度
2. 敘利亞:法國
3. 巴勒斯坦、摩蘇爾:英國
2. 鄂圖曼帝國與英國侵吞
   因庫特與加里波里兩場戰役的失敗，促使英國政府注意力轉向鄂圖曼所佔領的亞非地區，期待能藉由反政府軍的革命，來推翻鄂圖曼的政權。
3. 反鄂圖曼帝國革命運動的蜂起與英國的承諾
   英國協助哈西米特反抗鄂圖曼，卻於巴黎和會中，與法、俄以託管名義瓜分中東
   最後，哈西米特的費瑟與阿不都拉分別被指派為伊拉克與約旦國王
4. 英國不堪負荷的託管伊拉克困境
1. 摩斯爾的反英運動，帶給英軍財務大量的負擔，因為同時還要處理希土戰爭
2. 邱吉爾於1919回歸內閣擔任國防與空軍部長，奉命縮減軍備。他想以伊拉克為重點，縮減軍務，並要求設立中東處進行管理，還聘請勞倫斯為助理部長。
5. 開羅會議與現代伊拉克的創立
1. 邱吉爾在中東所要的，不是一個領土廣大、但充滿沙漠的空曠帝國;他所要的是以最經濟的方式，繼續控制對英國有利的小型帝國。
   因此開設開羅會議，招集當地的40名殖民官，討論統治者、駐防軍以及管理的疆域。
2. 當時組成伊拉克的土地為北部摩蘇爾的遜尼派庫德族、中部巴格達的遜尼派阿拉伯、南部巴斯拉的什葉派阿拉伯
6. 託管終止與伊拉克獨立
1. 1922年，英、伊兩國長期二十年的結盟條約簽署生效。
   根據該條約，英國得享有參與伊拉克軍事、司法、財政等內政與外交政策的決定權;伊拉克則答應遵守信仰自由、平等對待各國、保障外國人安全等基本原則。
2. 1924年通過稱為"基本法"的憲法，於1925生效
3. 1932成為國聯會員，脫離託管成為主權獨立的國家。
4. 費瑟之後的加志(1933-1939)與費瑟二世(1939-1958)，因過度注重泛阿拉伯主義，而遭到極端伊拉克民族主義的軍方推翻，直到2003的海珊為止，都是軍方控制。
7. 結論：歷史責任

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現今伊拉克地區的紛爭如何與英國一戰後的處置措施有關

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
我是覺得作者只有提一戰後如何如何，然後說這些跟現代的紛爭有關，這看起來挺有關連。
但是中間一有句話"1922-1958的悲劇"，完全沒講到啊!，然後說現代紛爭是1922-1958的再現，這完全讓人搞不太清楚。(意思是說這是常識嗎?如果要提，就講清楚八)

〈以人類學觀點看義和團－柯文〉筆記

1. 前言
1. 中國史學界對於義和團的研究角度，鮮有跨文化比較的視角
2. 豐富描述
1. 作者為了盡可能準確描述當時情況，盡可能運用時人記述
2. 在義和團的研究中，死亡往往成為一個集體標誌，代表著團民的殘酷、聯軍的暴虐、基督徒的苦難或無辜者的生靈塗炭;但作為個人經歷的意義卻大大喪失。
   作者則試圖重現那因戰鬥、暴力而死的經歷一面。
3. 學科多元
1. 宗教學
   1899-1900年冬開始流傳華北的義和團揭帖，把殃及全境大部分地區的亢旱，跟越來越多的洋人來華及外國影響(特別是基督教)聯繫起來。
   
   義和團的降神附體和以下三樣事物有密切相關：武術、團民宣稱刀槍不入的法術，以及即使是最低層的中國農民亦耳熟能詳、構成其文化世界的戲劇人物
1. 人類學家往往把降神附體視作一種對個人或集體危機的反應。
   在義和團中運動中，降神附體滿足了個人的種種需要，這是義和團降神附體在十九世紀輕易發展成一種集體現象的主因之一。
   個人圖存(眼下所需)和民族救亡(更抽象的層面)是相輔相成的。
2. 義和團的降神附體和中國靈媒，在功能上表現不同
1. 在1899之前，神拳的降神附體是一種集體，而非個人的現象
2. 雖然團民經常在揭帖中表明，他們旨在保護清廷或中國，但大家都深深感受到，團民的排刀排槍儀式著重自保多於保護社群
4. 人類學概念下的西方
1. 各式各樣的宗教行為的最高目標，是在面對不確定和險阻滿途的未來時，提供保護和心理上的安全感。通過他們的儀式，期望能或多或少地掌握不確定性。
5. 結論
1. 作者在其著作(歷史三調)中，堅信有某種普遍的心理機制在人類行為中扮演著關鍵的角色。
   同時也著重發現一個紛陳各異的人群－洋人和華人、教民和團民－在1900年的華北的處境下究竟如何反應，並重現經歷者的經驗、思想與解釋他們的行為。
2. 義和團運動是中國歷史上一個觸動強烈情感的特殊片段。中國在尋求現代身分時，對西方文化欲拒還迎，而義和團歷史則跟這一未竟之業共鳴激盪。

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作者與中國史學界對於義和團不同的討論方式，一個以時人出發的理解與視角去分析該事件。

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
我覺得這種人類學的著作讀起來都很有趣，每次都超出我的想像。
不過這種人類學式的解釋，我們應該要怎麼去論證其正確性呢(如何知道作者的重構是真實的)?又或者這樣的詮釋在近代史中的意義是什麼呢?(其實文中有談到)

〈晚清中外條約關系與朝貢關系的主要區別－李育民〉筆記

1. 虚幻的 “天下共主”与失平的 “平等主权”
   作为两种性质迥异的国际秩序模式，朝贡关系与条约关系均依托不同的理论或规则。前者 源于各种思想，形成了以中国为中心的 “天下共主”观念，体现了封建时代的不平等关系，但 这在某种意义上是一种名实难副的虚幻构想。后者亦含有种种原则，主要以国家主权概念和国 际法原理为基石，但在中国却衍变成有悖公平正义的畸形规则，由此形成一种失平的 “平等主 权”论调。
   
   朝贡关系和条约关系是依据不同的理论构建的。前者停留于中世纪的帝国观念，自 认为 “天下共主”，不承认各国具有平等地位，尽管维系着有限的朝贡关系，但总的来看只是虚 幻的憧憬。后者摆脱了 “世界帝国”意识，提出了近代国际法的主权平等原则，但却承继并扩 展了西方世界固有的排异理念，对东方国家构建了更为偏颇和实际上的不平等理论
1. 天下共主
   “天下共主”赋予中国君主政治中心的地位，是朝贡关系的核心理念，与近代条约关系观念 格格不入，而且不承认国家之间的平等关系，中国皇帝自视为天下至高无上的君主，不 愿意与各国平等相 处
2. 平等主權
   １６２５ 年，国 际 法 鼻 祖 格 劳 秀 斯 （Ｈｕｇｏ Ｇｒｏｔｉｕｓ）出版 《战争与和平法》，对国际关系主体主权一律平等、 “国际合作和人道主义”的国 际法原 则，作 了 “极其深刻而鲜明的理论论证”，从 而 建 立 了 “作为一门科学的国际法的体 系”
   
   “特殊国际法”的理念，实际上是阉割国际法的主权原则，采取强力手段压制中国，使之顺 从西方列强的要求，晚清中外条约关系便体现了这一规则。
2. “守在四夷”的自卫架构与 “进取”华夏的权益保障
1. 守在四夷
   所谓 “守在四夷”，是为了防止被外族攻伐，这无疑是一种维护自身安全的构设。
   藩属国是中国的 “国防外线”，“是代我守门户的”。⑧ 可见，“守在四夷”作为非攻自 守的治边之策，至迟在清代已融入朝贡关系的系统之中，由最初的 “令四夷不侵”形成为较清 晰的自卫架构
2. 進取
   条约关系是 “进取”（即侵略）性的国际秩序，其目的主要在于提供维护列强在华权益的法制保障
   瑞士国际法学家瓦特尔 （ＥｍｍｅｒｉｃｈｄｅＶａｔｔｅｌ）在 《国际法》中 提 出，相互交易是人们的 “基 本 权 利”。这 是 一 切 国 家 “必须互相建立通商关系的一般义务的基础”。贸易交换被视为国家义务，纳入到国际法领域， 为西方国家要求与华建立条约关系提供了某种说辞。
   根据这些理论，英商们认为 “有限制的商业制度是不合理的”，提出与中国建立条约关系。 在他们的推动下，东印度公司和英国政府企图打破清王朝的闭关政策， “将对华贸易从现行的广 州商业制度的桎梏中解放出来”。
3. “不治”“字小”的王道德行与 “武力”“凌弱”的霸道暴举
   在具体运作中，两种国际秩序亦存在根本区别。朝贡关系对藩属国采取 “治以 不治”的方针，并施以仁政德治，实行 “柔远字小”和 “厚往薄来”，体现了中国在对外关系领 域所实施的王道德行。与朝贡关系的王道德行不同，条约关系充斥着入室打劫、越俎代庖的强 权政治，实施的是弱肉强食的丛林法则，反映了传统国际法的局限和弊窦，尤体现了由此构筑 的国际秩序本质上的不平等属性。
1. 不治、字小
   在对外关系中，即以 “推己及人”的态度认同各国、各民族文化和制度的多元性，在朝 贡关系这一国际秩序中实行各国自治的原则
   仁政 “德治”推行到对外关系领域，便是 “柔远字小”和 “厚往薄来”
2. 武力、凌弱
   条约关系却贯注着以 “刺 刀”和 “大 炮”为 内 涵 的 强 权 政 治，体现了传统国际 法中的霸道法则
   作为国际法的一项重要制度，条约关系便是在这一规则下建立、发展的，体现了与朝贡关 系截然不同的霸道法则。列强将用武力与中国建立条约关系，强迫中国接受其要求，视为理所 当然
4. “最关国体”的仪礼尊大与主权损害的 “准统治权”
   朝贡关系与条约关系均属不平等的国际秩序模式，然而，这是两种性质迥异的不平等，前 者主要反映在国家交往形式上，不是按照平等原则与他国来往，而是将中外关系纳入到唯我独 尊的天朝礼制之中；后者则体现了侵损国家主权的实质内涵，通过条约这一法律方式，对中国 实施内容广泛的 “准统治权”。
1. 最关国体
   维护等级社会的 “礼”，在 朝 贡 关 系 形 成 之 后，亦是处理与周边国家和民族关系的基本原 则。作为 “天下共主”的中国皇帝，在这一 关 系 中 的 至 尊 地 位，是 通 过 封、贡仪礼等各种礼制 体现的。
   这种不平等的观念及仪节，仅仅体现在交往形式上，且限于本国境内的 “入境 问禁，入国问俗”惯例。西方各国亦认为，“觐见之礼，中国以为难者，在于节文”。在朝贡关 系中，除了要求藩属国通过仪礼表示低人一等的臣服之外，并不干涉他国内政。显然，作为一 种国际秩序模式，朝贡关系没有在实质上侵损藩属国的国家主权。
2. 准统治权
   西方各国强行与中国建立的条约关系，其体现的不平等是实质性的，反映了传 统国际法的局限与偏畸，实际上完全背离了国际法的主权原则。在这一关系中，各国列强单方 面攫取种种特权而不须承担相应的义务，中国则片面承担了大量国际义务，却不能享有相应的 权利。中国由此丧失了领土完整和独立地位，不能享有一个主权国家应具备的基本权利，在政 治、经济、文化等方面受到严重束缚。
1. 不平等條約
   １９５７年，亚非法学家大会所下定义为：“不平等条约是在当事国之间确立极不平等 义务的条约。”
   可以认为，不平等条约是处于不同法律地位的当事国，其中一方违反国家主权 平等原则，另一方并非自愿订立的权利义务严重不平衡的条约。在各个要素中，其核心是条约 规定双方的权利义 务 不 对 等，其中一方承担了较多的义 务，而 没 有 或 者 较 少 享 有 相 应 的 权 利。 造成这一结果的前提，是双方法律地位的不平等，而这又是由于国家地位的不平等。正是在这 一意义上，这一体现为权利义务不平等的法律概念，又 具 有 政 治 意 蕴。
   条 约 关 系 中 的 不 平 等， 正是以此类法律上和政治上的内涵构建起来的。
1. 政治上，这一不平等体现在司法主 权、领 土 主 权 和 行 政 主 权 等 方 面。
2. 司 法 方 面，各 国 列 强 在中国攫取领事 裁 判 权，损害了中国的属地管辖权。
3. 经济上，中国主权亦受到不平等条约的种种限制，不能掌控自己的各项事务，主要包括片 面协定关税、沿海和内河航行、在华设厂及路矿投资，片 面 最 惠 国 待 遇，等 等。
4. 文化教育方面，列强用不平等条约迫使中国予以相关特权，损害了中国的文化主权，主要 包括传教和教育特权。
5. 结　　语
1. 作为中国古代的国际秩序模式，朝贡关系虽是以国家实力为基础，但奉行王道德行，追求 和平主义，构筑了以中国为中心、不对等的特殊国家关系。它被视作 “松散的政治联盟”，或 称为 “若干国家的联合体制”，不过 “其中各国相互之间并不发生直接关系，而是完全由对 ‘中 华帝国’的直接关系规定的一元化上下秩序构成的”。
   有学者认为，从结构上而言，朝贡关系 “旨在构建同心圆，而所建立的上国与属国之间关系完全立足于单边关系”。
2. 以背离 “平等主权”的反动规则作为理论依据，以攫取权益为目的，在国家交往中充斥着霸道暴举，体 现了实质上的不平等，是一种信奉强权武力、侵略的而非和谐的、以西方列强为主导的胁制的 国际关系。在形式上，条 约 关 系 属 近 代 国 际 关 系，主 要 以 国 家 主 权 概 念 和 国 际 法 原 理 为 基 石， 但在中国和东方却走形变样。实际上，西方列强实行双重标准，编织了歧视东方国家，偏离公 道正义的反动规则，作为建立不平等条约关系的理论依据。
   从主要目的来看，这是西方列强以 “进取”精神攫取 本 国 私 利，通过条约构建保障在华权益的法律关系，反映了资本主义对外 扩 张，掠夺他国的侵略本质。

覺得這篇文章想要討論什麼?
這一篇從中外朝貢與條約關係中的內涵、目的、作為等去做拆解與說明

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
我自己是覺得這一篇有點太吹捧朝貢，如果從中越、中韓關係史，應該能找出反駁那所謂"不治、仁德"的讚美之詞。
但我覺得這兩者最重要的差別在於人治與法治，在朝貢關係，只要君王想攻打，還是可以攻打的，畢竟沒有白紙黑字說明兩者的關係與權利義務。但是在條約關係，有其理論可批評對方是否違反遊戲規則(畢竟作者都說歐美對中國的方式是雙標，其實就顯見法治的優處，有其規則可相互批判，在朝貢原則，可就不能讓你這樣反抗，一切君王說了算)
最後，關於不平等條約的部分，不知道違反雙方平等原則的具體是什麼意思，如果指的是基本權利義務倒還能理解

〈天下與世界：清末士人關于人類社會認知的轉變：側重梁啟超的觀念－羅志田〉筆記

1. 前言
   “天下”之意义在近代的二分 , 反映出时人对于地理空间和人类社会认知的转变。如果侧重 昔人思考的重心 , 说近代中国有一个从“天下”转变为“中国”的进程或大致不错 ; 倘若侧重 思考的对象 , 恐怕更多是一个从“天下”转变为“世界”的进程。两者互为表里 , 既有紧张冲 突的一面 , 又相辅相成 , 长期处于互动之中
2. 天下、中国与世界
1. 天下與國家
1. 梁啟超
   於 1899 年说 : “中国自古一统 , 环列皆小蛮夷 , 无有文物 , 无 有政体 , 不成其为国 , 吾民亦不以平等国视之。故吾国数千年来 , 常处于独立之势。吾民之称 禹域也 , 谓之为天下 , 而不谓之为国。”此后数千年 , 中国人“同处于一小天下之中 , 未尝与平 等之国相遇。盖视吾国之外 , 无他国焉”。
   此或即后来“中国即天下”说之滥觞
1. 楊度接續發展梁啟超提出來的中國與天下觀
   在他看来 , 中国自虞、夏之间立国后 , 所遇东 方各民族 , “其文化之美、历史之长 , 皆无一而可与中国相抗 , 实无一而有建立国家之资格”。 故“中国之国家 , 为东方唯一之国家 ; 中国之名称 , 不能求一国名与之对待”。结果 , “中国数 千年历史上 , 无国际之名词。而中国之人民 , 亦惟有世界观念 , 而无国家观念。此无他 , 以为 中国以外 , 无所谓世界 ; 中国以外 , 亦无所谓国家”。
   故近代西潮冲击以前 , 可说“中国即世 界 , 世界即中国”
2. 梁启超早在 1896 年论中国“以独术治群”时 , 就说中国从上到下都 是各私其私 , 以至于“为民四万万 , 则为国亦四万万 , 夫是之谓无国”。⑥ 几年后他进一步申论 说 , 秦统一后“国界既破 , 而乡族界、身家界反日益甚。是去十数之大国 , 而复生出百数千数 无量数之小国 , 驯至四万万人为四万万国焉。此实吾中国二千年来之性状也”
2. 超國家(天下與世界)
   曾从 “超国家”的眼光来解释中国不像一个 “国家”。
   民初罗素 (Bertrand Russell) 在上海演说时 , 曾说“中国实为一文化体 , 而非国家”。这个说法得到陈嘉 异、梁漱溟等的赞赏。梁漱溟也认可雷海宗关于“二千年来的中国 , 只能说是一个庞大的社会 , 一个具有松散政治形态的大文化区”的观点。他以为 , “从前中国人是以天下观念代替国家观念 的 , 他念念只祝望‘天下太平’, 从来不曾想什么‘国家富强’, 这与欧洲人全然两副头脑”。二 千年来的事实是 ,“中国非一般国家类型中之一国家 , 而是超国家类型的”。
1. 梁启超在 1902 年已指出 , 尽管中国古人“所谓天下者非真天下 , 而其理想固以全世 界为鹄也”。这里的“真天下”一语提示出他那时已据后出的地理认知来衡量昔人心目中的 “天下”, 就像前引其在《爱国论》中说中国人数千年间居于一个“小天下”一样 , 都意味着此 “天下”只是一个认知的而非客观的真实“天下”; 但就理想而言 , 认知的也可以是“真实”的。 梁氏在二十年后仍强调 : 中国古人“所谓天下者 , 是否即天下且勿论 , 要之其着眼恒在当时意 识所及之全人类”。并申论说 : “‘天下’云者 , 即人类全体之谓。当时所谓全体者未必即为全 体 , 固无待言 ; 但其彀的常向于其所及知之人类全体以行 , 而不以一部分自画 , 此即世界主义 之真精神也。”
3. 厘清中国在世界中的位置
1. 世界的國家
   后梁启超于 1912 年发表《中国立国大方针》一文 , 第一节标题就叫做“世界的国家”。他 重申“今世界以国家为本位 , 凡一切人类动作 , 皆以国家分子之资格而动作者”。而其所谓“世 界的国家”, 大致就是指能够成功竞存于世界的国家。梁氏主张通过实行保育政策以强化人民与 国家关系、通过政党内阁以求得强有力政府 , 以这样的方式达到使中国进成“世界的国家”之 最大目的。故“今后之中国 , 势必须藉政治之力 , 将国民打成一丸 , 以竞于外 ; 将使全国民如 一军队之军士 , 如一学校之学生 , 夫然后国家之形成 , 而国际上乃得占一位置”。换言之 , “能 建设一完全之国家 , 以立于平和之世界 , 夫然后可以为世界之主人”
2. “世界”不仅不一定包括中国 , 甚至也不必包括“万国”中的很多国 , 它很多时候 实际意味着人类社会里中国人想加入的那个部分。
   近代逐渐取“天下”而代之的“世界”观念在时间上的后起提示出 它在空间上对中国而言主要是外在的 , 故中国对“世界”而言也更多是“化外”的。正因这 “世界”基本为“他人”所“构建”并控制 , 所以中国必须先“进入”, 然后才谈得上改善地位。 为突破这样一种尴尬的紧张关系 , 中国士人提出了各式各样充满想象力的见解和主张
3. 鲁迅在 1908 年总结说 , 当时存在的两大主张是 : “一曰汝其为国民 , 一曰汝其为世界人。
   前者慑以不如是则亡中国 , 后者慑以不如是则畔文明。寻其立意 , 虽都无条贯主的 , 而皆灭人 之自我 , 使之混然自别异 , 泯于大群。”尤其后一派强调 , 若不“同文字也、弃祖国也、尚齐一 也”, 便“不足生存于二十世纪”。
   这里的关键是作为“生存于二十世纪”必要条件的“文明” 恰与“中国”处于对立的地位 , 中国人其实没有多少选择的余地。
4. 余 论
1. 近代中国思想史上更有一个从“天 下”到“世界”的进程
   这个新的认知既是地理的 , 也是政治的和文化的 , 它逐渐取代了以所谓“朝贡体系”为基 本框架的“天下”观念
   所谓“朝贡 体系”这样的政治和文化秩序虽长期存在 , 并且是构建“天下”不可或缺的组成部分 , 但这一 国际秩序本身在国家思维 (假如有的话 , 或即朝野以国家为立场的思维) 中却是相对次要的。
   而晚清朝野不仅逐渐承认并接受上述的“世界”, 其后更努力要融入这个“世界”, 并以此 为国家民族追求的方向 ; 亦即放弃自己原有的“天下”秩序 , 且反过来试图获得既存外在秩序 的承认和接受
   结果 , 不仅是中国在“世界”中的地位与原所认知的居“天下”之中心大不相同 , 根本是 “中国”自身的内外蕴含皆与此前有了巨大差别 , 产生出一个名副其实的“新中国” (中国之 “中”原与其字面意义相关 , 现基本成为一个指称符号) 。

覺得這篇文章想要討論什麼?
這篇試著討論中國讀書人，對於世界認知的轉變，從天下到國家與世界的過程。

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
我覺得天下、世界、國家之類的概念還滿豐富的，沒有仔細看上下文的話，容易搞混。

〈从御宅到二次元：关于一种青少年亚文化的学术图景和知识考古－何威〉筆記

1. 引言
   本文对相关学术研究做了较全面的梳理，发现 “御宅”“二次元”是两个最核心的概念。
   本文体现了 两方面的学术贡献：
   一是描摹了围绕动漫游戏媒介内容孕育的亚文化在日本、欧美及我国的学术研究 图景，发掘了各区域相关研究的主要特点、学术脉络 与互动关系，全面综述了我国相关研究并分析出六 种主要研究框架，可为后续研究者提供参考借鉴
   二 是从中国独有的“御宅”到“二次元”核心概念重构现 象出发，以知识考古学视角，剖析了本土话语实践的 过程，及其所反映的政经权力与知识同构现象，批判 性地指出学界研究之不足，以待同仁之建设
2. 御宅在日本：概念形成及重要论述
1. 御宅
1. 廣義
   指只关心 特定领域特定事物，对这些事物有着异常详尽的了解，但却缺乏社会常识的人
2. 狹義
   和漫画、动画、电子游戏、个人电脑、科幻、特 摄片、手办模型相互之间有着深刻关联、沉溺在亚文 化里的一群人的总称
3. 起源
   “御宅”一词源于1982年在日本播出 的科幻动画片《超时空要塞》。片中男女主角以“御 宅”互称，引发了科幻迷和动漫迷们竞相效仿。
4. 推廣
   中森 明夫1983年在杂志专栏中连载《“御宅”的研究》，将 聚集在漫画市场的漫迷们称作“御宅”，被认 为是使用该词来描摹相关人群的第一人。他还将铁 道迷、科幻迷、偶像迷、书呆子、音响发烧友等都纳入 了“御宅”的范畴
   
   中森明夫笔下的“御宅”是一个“歧视词”，特点 包括“不擅长运动”、“自以为很潮”地穿着死板或过 时的服装、不是过瘦就是太胖、“眼神灰暗”、“一个朋 友都没有”等。自此，不擅运动、外形体态不佳、不 懂时尚、不爱社交、逃避现实等负面标签逐渐被固化 在“御宅”概念上。
2. 不同學者對御宅的詮釋
1. 浅羽通明认为御宅是未被 社会化的存在
2. 中岛梓认为御宅是一群在现实中寻 不到居所而到虚拟中建立容纳自我场所的人，即“沟 通不全症候群”
3. 大泽真幸界定御宅为在虚构、幻想 领域中获得自我认同的人
4. 宫台真司则提出“御宅 文化”是跟不上“新人类”的人群的补偿手段，是有问 题的人格类型的集散地
5. 冈田斗司夫是在舆论逆流 中第一个站出来为御宅正名甚至是赞美的人
1. GAINAX创始人之一及前任社长冈田斗司夫自 封为“御宅之王”(Otaking)，并于1996年出版《御宅学 入门》，为“御宅”鼓与呼，界定其三大特征：
   一是“影 像世纪”中的“新人类”(Newtype)，对影像感受性极度 进化
   二是有“高度搜寻参考资料能力”
   三是“永不 满足的向上心和自我表现欲”，而且御宅是日本传 统文化(江户时代的“职人文化”)的正统继承者
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   冈田斗 司夫后来哀叹“御宅已死”，也正是观察到这种把 “萌”和快乐原则凌驾于一切之上的现象，认为“第三 世代”已丧失了“身为御宅必备的教养”即对专精的 追求，丧失了自尊、自傲与自信
6. 大塚英志、东浩纪则从御宅的特定人群和文化中，找到了社会和时代的症候
1. 大塚英志
   在1989年出版的《物语消费论》中提出 了“物语消费理论”(narrative consumption theory)来解 释 1980 年代末日本社会的独特文化现象。
   
   动漫爱好者们所 想象和创造的“大叙事”和“世界观”在广度和深度上 都远远超出了原作品，而这种“接受者的过度阐释” 正是“御宅”最大的特点。
2. 东浩纪
   东京大学哲学专业出身的东浩纪在2001年出版 《动物化的后现代：御宅族如何影响日本社会》。
   他指出御宅族系文化的结构，展现了后现代主 义的本质；而鲍德里亚所谓的拟像(simulacra)和超真 实(hyper- reality)成为消费社会主导，以及利奥塔 (Jean-Francois Lyotard)所言的大叙事(grand narrative) 的凋零，则是御宅的现实语境，也是御宅族系文化的 后现代特征。
   
   他认为大塚英志的理论在1980年代是 适用的，那些支撑着亚文化的设定和世界观确实是 为了填补大叙事凋零而创造的，但到了1990年代，不 需要大叙事的世代登场了，因此“物语消费”变成了 “数据库消费”(database consumption)。
3. 御宅与粉丝：英语学界的研究与回响
1. 约瑟夫·奈(Joseph Nye)
   提出 国家“软实力”(soft power)概念，将包括动漫在内的流 行文化视为有别于传统政经实力，然而在国家竞争 中同样至关重要的力量
2. 威廉·吉布 森(William Gibson)
   “御宅 (Otaku)是激情洋溢的痴迷者，是信息时代的鉴赏家， 更重视积累数据而非物品，是当今英语文化与日本 文化之间天然的跨界者。……理解御宅，是理解网 络文化之关键
3. 亨利·詹 金斯(Henry Jenkins)的“粉丝/迷”(fandom)文化研究－《文本盗猎者》(Textual Poachers)
   该书是“粉丝社群重塑群体 身份、开始向公众发生，并对外进行自我辩护过程的 一部分”；坦承自己是“以粉丝的身份观看流行文 化”，“以粉丝的身份写粉丝文化
   
   詹金斯继之提出了“融合文化”“可扩散的媒体” “粉丝政治”等一系列论述。同时，应用民族志方法搜集粉丝文化的实证资料并加以“深描”，兼有大量文本细读分析，其方法论路径至今仍是相关研究的主流。
4. “御宅”研究的中国框架
   中国动漫游戏迷们也逐渐形成亚文化身份 认同。“ACG”(动漫游戏的简称，Animation、Comic and Game)尤其是日本ACG，则是该亚文化消费的主 要内容形态
   对 “御宅”的研究存在三个明显研究框架：
1. 日本动漫及日本文化研究
   日本动漫及日本文化”研究框架最早的切 入点是日本当代艺术与文化。
   更多研究从日本动漫作品与受众的视角出发， 研究对象以日本御宅现象为主而非本土情况
2. 青年亚文化与传播研究
   青年亚文化与传播”框架下的研究，引入了 英国文化研究、传播学或迷研究的理论资源，来考察 中国本土“御宅”现象，并将其视为青少年亚文化、新 媒体环境中被特定受众消费与再创造的媒体内容
   
   我国对御宅的文化与传播研究，近来的趋势是细分化与宽泛化。
1. 细分化体现在进一步钻研“御宅”之子类及各自 特性。
   如聚焦于御宅之“萌文化”的独特符号体系；分析萌文化流行原因、亚文化特征和被商业及主流 意识形态收编的现状。 
2. 宽泛化则体现为“御宅”从概念内涵到外延的扩 大，及其作为一种亚文化特征在动漫之外的各种文 化实践领域的扩散
3. 青少年心理及教育研究
   青少年心理及教育”框架下的研究，数量不 少，质量却参差不齐
5.  突然爆发的“二次元”：概念与框架的重构
   从2016年开始，国内围绕“二次元”的 学术话语和媒体话语建构数量猛增，而对“御宅/宅文化”的论述则相对减少
   
   二次元：日语中的“二次元”(Nijigen)是二维、平面之意， 特指以漫画、二维动画、电子游戏等媒体形态展示的 “平面化”的虚拟人物与世界。与之有别的“三次 元”，则是三维的现实世界和日常生活，也包括了真 人偶像明星、真人影视作品等
   
   结合文献梳理，总体来看该领域主 要发展出三个研究维度/框架：
1. 二次元美学对影视 艺术的影响
   二次元电影美学重视作品内部完整的世界观和 特定世界呈现，人物行为方式和关系力图体现腐、 燃、虐、萌等较典型的“二次元向”设置。
   二次元与 电影的跨媒介叙事基于媒介融合，注重奇观的视觉 展示和强烈的感官刺激。还包括人物形象的低幼、 萌化、中性、柔弱化；被架空的虚妄想象和自我陶醉 式的时空景观；价值观念上崇尚庸常琐碎的日常生 活体验与审美
2. 基于IP的二次元文化产业
   IP 是“知识产 权”(Intellectual Property)一词的英文首字母缩写
   而在近年中国的产业实践中，IP更多被狭义理解为那 些具有足够知名度、可以被跨媒介开发且带来显著 收益的故事或形象
3. 二次元 青年亚文化。
   自称“二次元众”的 ACGN 爱好者以互联网和市集为栖居地，有专属话 语、众多拟像和完美世界观，将“二次元”建成了福柯 所说的“异托邦”
6. 从御宅到二次元的知识考古
   福柯还曾从三个方面 分析话语的形成：形成区域、分界权威和专业格栅。
   本文借此视角来分析中国的“御宅”和“二次元”话语 的形成与变迁
1. 形成区域
   我国的御宅陈述乃至知识形成区域包括：日本 动漫游戏爱好者、相对“后知后觉”的媒体和学界、秉 持传统理念和主流意识形态的教育界
2. 分界权威
   我国御宅话语的分界权威相应也有三种：ACG 爱好者，热衷讨论宅之乐趣与细节；文艺与传播研究 者，阐释宅之审美与意义；部分教育和心理的专业人 士，关注宅之危害与对策。三种人群对“宅”概念的 理解其实并不一致
3. 专业格栅
   在日本动漫与文化、青年 亚文化与传播、青少年心理与教育这三大“御宅”研 究框架内，相关的概念、理论、方法被引入，为御宅知识地图圈定了边界
7. 近两年，“二次元”替代“御宅”成为相关学术研 究的核心概念。这种概念的变迁始自业界与媒体。 相对于已被污名化的“宅”，“二次元”字面就显得新 鲜活泼、引人注目，无负面意涵，甚至自带科技感和 未来感

覺得這篇文章想要討論什麼?
對於中國目前對於御宅族、二次元的研究做出一個勾勒與說明

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
我覺得有趣的地方在於作者最後提醒作御宅(二次元)研究要跳脫經濟與政治的宣傳話語，來直面文本，做出創新的研究。
感覺在之後，經濟與政治話語的進入應該是不遠的未來，當宅經濟越趨成長之後，當一方面也是有點高興，這表示宅文化從邊緣文化往主流躍進一大步

〈「要不要來寫論文？」 學術書寫作為御宅文化一環的嘗試與回顧－謝承叡〉筆記 ＆東浩紀演講「御宅文化研究關鍵重點、現狀及未來」

1. 前言：如何宅？如何學術？
2. 從「台灣的日本文化研究」到「御宅文化」 
1. 東浩紀表示，日本的「御宅文化研究」在 2000 年代初期其實只有雛形且尚未受 到學院內的重視，而「文化研究」在九零年代的日本其實指的是純文學研究。
   到了 2000 年代後半，逐漸浮現一批學院外的青年學者， 具有社會科學背景，發表許多優秀的動漫次文化相關社會文化分析及評論。直到 2010 年代中期，包含濱野智史5 和福嶋亮大6 在內的這批所謂「零年代學者」的思 想逐漸興盛起來，形成今日許多人認為學院外的研究成果相較於學院內更優秀的 特殊狀況
2. 台灣，回顧歷年的研討會主題走向，御宅文化真正成為一個獨立的討 論領域其實是從 2014 年才開始的
   研討會理念：希望能建構一套台灣自身的流行娛樂（包含廣義的電 子遊戲、動漫與數位內容）產業與文化論述，不僅將其視為一門知識學術來加以 研究，更希冀能拓展相關產學合作。
3. 不僅是 2.5 次元視覺的 ACGN 空間
4. 跨媒介改編的減法與加法：真實/虛構，電影=>動畫？
   會中最後一場關於動漫電影文本研究的論壇其實不只討論動漫電影，還包括 電子遊戲對真實歷史場景的挪用改寫與布袋戲的電視改編
5. 結語：御宅文化與學術書寫的融合可能嗎？  

覺得這篇文章想要討論什麼?
大概就是近年來御宅文化研討會的簡介

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
給那些想寫御宅學術的人一個介紹這樣，幾乎都是文學詮釋、評論之類的內容，大概就是心得的進階版這樣。

〈動畫產業分析及繪本改編動畫之前期作業研究與相關技術探討 －陳賢錫、林欣儒 〉

1. 緒論
   本研究以國際 動畫公司經營成功的例子為主，故會將開發成熟的製作經驗以及相關決策整理分析，以 供臺灣動畫創作者及未來經營者參考。分析過程，多以臺灣小資本動畫公司的經營角度。
2. 文獻探討與分析
1. 動畫產業分析
1. 臺灣之代工動畫－宏廣
   台灣曾是動畫代工強國，其中以宏廣公司為代表，引領臺灣進入動畫代工的高峰。 宏廣於 1978 年開張，並在 1990 年間，全球並無一國能比得上他們的出口量。
   但後期卻不得不面對代工的現實。由於工作需求指向在於技術層 面，而非創作這方面的能力。
   過去曾有過自創動畫電影「紅孩兒：決戰火焰山」是部打響名號的成功作品。 但這部原創作品，其獲利的回收比預算低，此時想再製作一部原創作品可能難上加難。 且動畫成本高，投資的回收期長，長片的製作相較於短片來說，會更需要資金的投入。
2. 日本動畫之經營方式－製作委員會
   在製作委員會方式成為主流前，日本採取節目贊助商出資的 形勢製作動畫。整部動畫除了贊助商的資金外，有大部分須由公司內部的資金支撐。如 果動畫沒有造成迴響，那筆龐大的製作費，恐要自行吸收。
   因此，為避免高成本的動畫製作，動畫公司開始考慮降低風險的途徑，那便 是分散風險的方式，亦是現今日本主流「製作委員會」的形勢
   
   製作委員會的方法，是讓多家公司共同出資製作，其中包含企業贊助，中間負責協 調的人員為製作人的工作。
   這對公司來說，其優點在於出資少、風 險小。然而日本能夠一年之間產出 70 多部作品，在這當中就有 8 成的作品使用此方法， 但相對的，由於這之間有多方合作，薄利多銷，回收便減少。
3. 中國動畫之政策推動
   1980 年開始，中國民間藝術動畫備受重視以及 持續精進。
   除此之外，中國政府更在 2000 年， 開始支持動畫製作，並推動保護中國動畫作品之相關政策。而政策最終成形在 2008 年， 其限制中國動畫片在動畫頻道、兒童、少兒、青少年和其他以未成年人為對象的頻道中， 其每日播出的比例，不得低於七成，剩下三成為引進的動畫片數量。
   
   中國動畫 電影播映的保證政策「電影片供應許可證」支持，讓長片動畫於電影產業方面發展順利。 其政策為讓中國動畫電影能在暑假的黃金期間上映，且播映期間無國外動畫大作上映。 再加上引進動畫片的限制，讓中國自製動畫得到更多的獲益
4. 藉由動畫短片經驗發展動畫長片之成功模式
1. 以日本動畫產業為 例，動畫公司會先行短片動畫製作，訓練整個動畫運作的流程，再行發展長片電影製作。 像是京都動畫、Production I.G、A-1 Pictures…等動畫公司，都是以此方式經營。
2. 皮克斯在製作長片動畫電影，不忘短片動 畫創作的初衷。並想出一套方法，將短片動畫包夾於長片動畫電影中，以電影中的彩蛋 和故事劇情無相關的創作呈現。這種方式也很容易讓觀眾喜歡，猶如自己花一筆觀賞電 影的票價，卻能一同觀賞兩部電影的樂趣。
3. 至今以來臺灣製作的動畫，多是朝著長片製作出發，卻鮮少有成功且帶來高 度關注的例子出現
5. 改編作品發展長片動畫之成功模式
   改編原作而製成的動畫，簡單說，是改編漫畫、小說、遊戲…等作品，因此在收益 過程，不屬於自己的部分會被抽成。以日本的製作委員會制度來解釋，因有多方投資者， 這當中必有部分回收需要支付給他們。
   這些淨賺全屬於各方公司所有，對動畫製作公司的獲利並沒有提升太多。且他們相信唯 有 DVD、BD 影片才是他們給自己帶來最直接的獲益來源，這也是日本動畫產業中，其 企業一直依靠的商業模式
1. 在臺灣，實施製作原創作品會有兩個困難點在，一是動畫表現的技術，二是說故事 的能力。尤其教育制度上，大多以電腦軟體、技術層面的教學為主，即便這項操作非常 重要，但動畫除了畫面效果外，亦不能缺少的故事核心也非常重要的
6. 培育臺灣的寫作與製作動畫人才
1. 近年臺灣寫作、漫畫相關的比賽狀況，並無好的佳音。
   動漫電玩與文化領域之研究組織 U-ACG（2016） 提出兩個論點
   第一，對於臺灣輕小說，並無十分優異的創作者，還有能夠讓市場穩定 的獲利能力。
   第二，其認為多數臺灣的消費者，並非首選本土製作的動畫、漫畫、小說 等娛樂產品，因主觀意識會認定這些作品不會比國外作品好。
2. 動畫產業的發展
1. 日本動畫公司的經營之道
   舉日本動畫公司小丑社為例，此動畫公司在傳播媒介上，擁有自己的電視平台、電影公司、贊助 商的擔任者。簡單說，便是作品製作完的當下，公司本身便能自行發行、銷售、發佈到 全球。這由上至下的垂直系統，更是眾多動畫工作室的目標
2. 中國動畫產業的鋪路
   在中國的動畫產業中，也有由中小企業集合成集群（cluster）的動畫基地。集群產 業，便是公司和相關的部門機構集中於一個地區，並設廠讓動畫工作室進駐。其功能在於與其 他公司分享資源、資訊，並形成一個完整的價值鏈。因此，位於基地中的公司，可從中 獲得福利。
   不過，這也造就當時中國動畫公司擁有一股製作趨勢，那便是在政策的保障下，為 了得到動畫的補助，而盡全力製作符合規則的動畫。製作目的不在質，而是達成政府的 規定，增加動畫作品的數量
3. 分析日本、中國動畫產業的方針
1. 從日本、美國的動畫史發現，他們初期製作的動畫作品，是由銷售高、廣為人知的 原作進行改編。改編動畫能憑藉著原作的名氣，減少揣測當下大眾的喜好， 幫助動畫公司降低資金開銷的擔憂
2. 中國動畫產業便與日本、美國不同，是盡全力的開發原創動畫。
   但除了「喜羊羊與 灰太狼」、「魁拔」…等作品得到多人的支持，最後卻也漸漸沒落。
   原因有二：
   一是動 畫開發早期，僅憑藉著政策的資金與低年齡的顧客群，製作出低品質的作品。
   二是劇情 難以得到迴響，當今的觀眾已經接觸各國的動畫作品，對於劇情上的需求也提高，故動 畫中的寫作技巧會是個關鍵。
3. 臺灣動畫產業可以合作方式出發，並朝改編動畫 的作品製作。由於生產動畫需要大量的資金，在動畫公司還未壯大前，應避免不穩定的 因子。原創動畫的變數因子相比改編動畫得多，尤其是劇情的寫作
   且原作的來源可以是比賽出爐的漫畫、小說、 遊戲、音樂等，又或是臺灣出版且銷售量高群的作品。一旦動畫製作經驗發展成熟，再 行原創作品的製作也不遲。
1. 台灣繪本改編動畫之分析
2. 小結
3. 研究創作方法
4. 相關技術研究－產學合作經驗
1. 敦煌書局產學案之前製動畫創作
   動畫的前製作業，會先分析合作方給予的文字腳本，從中了解合作方想在動畫廣告 中置入的推銷核心，還有角色個性、環境結構和故事流程。最後，從故事發展來思考畫 面轉場的方式，以利顧客可以從影片中了解商品特色，使動畫廣告達到預期的廣告效益。 前製作業共會經歷四個設計階段：文字腳本分析、角色設計、場景設計、故事腳本繪製
2. 文字腳本分析
   文字腳本是在繪製分鏡前的動作。內容主要包含場次、故事發生的時間、故事劇情、 交代的事情以及影片長度，且全以文字精細地描述。
   分析文字腳本時，需要注意兩個方 面。
   一是對於編寫者，要思考對方對於每段文字安排的用意
   二是對於製作群，評估己方的 技術能力以及製作時間的掌控
   最後，作品是否符合編寫者 的要求，在此階段即須確定。其可避免從下一個階段開始，偏離故事主軸，並且嚴謹分 析，方能為後製減少出錯率。
   此時還需繪製一個簡單的分鏡草稿，交給對方查閱，待雙 方認定此份初稿後，最終將依此圖上的資訊製作。
3. 角色設計
1. 無限制角色風格
   對方無提供任何資料，僅有文字敘述出場的角色
   設計者需依據文字腳本，參考符合動畫風格的相關作品繪製，或選擇繪製多種風格，讓 合作方從中選擇。由於此過程需要自行尋找設計方向，再從中找出合適文字腳本描述的 角色，因此，花費的時間為三種設計過程中最長。 
2. 限制角色風格
   對方提供角色風格圖，讓設計者擁有設計方向
   可以不用花費時間摸 索對方的需求，其減少的時間，能讓修改時間較充足，亦或是提前執行下一個設計階段。
3. 提供角色圖
   對方提供指定角色圖，設計者需依圖設計
   此設計過程與前兩項稍有不同，會多一條分析圖像的步驟。其可依據角色細節呈現的多寡， 決定設計過程所花費的時間。如果擁有角色的各個角度，像是基本的正面、側面、背面 圖，設計者便可稍作修正，並進入下一個階段。反之在圖形中出現資訊不足的情況下， 需要依照經驗或是參考相關資料補足。
4. 場景設計
   場景的大小會依照角色的身長、身寬來設計
   然而在構圖場景時，需要注意兩點：
   第一，將環境中的各個角 度仔細地規劃完整，以便建立場景的模組時，不會出現設計上的漏缺。
   第二，注意分鏡表上繪製的畫面， 從拍攝的角度去思考場景的精細程度，如果多構思了畫面上不會顯現的場景配置，則 會造成建立模組階段的時間浪費。
5. 故事腳本繪製
   故事腳本包含：分鏡、運鏡方式、聲音、角色對話、角色動作…等資訊。
   而繪製故事腳本過 程，需要持續和已有的文字腳本互相對照，目的是保持動畫最終完成的效果，能夠達到 導演、編劇、廠商…等的需求
5. 結論
1. 對臺灣動畫產業之建議
   經由分析國外動畫產業，對於臺灣動畫產業，應朝改編動畫前進，並以短片動畫製 作為主，從中練習動畫製作人才。

覺得這篇文章想要討論什麼?
先分析中、美、日、台的動畫製作方式與歷程，提出對台灣的建議。然後介紹動畫的製作流程與自己產學合作的心得。

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
總覺得文句部分不舒暢，看得很累。反正就是實際上在寫產學心得，但在外面加一層動畫產業分析來鍍金。

〈《古兰经》和圣训中的伊斯兰经济思想－祁学义〉筆記

1. 伊斯蘭經濟觀
   伊斯兰经济理论和观点源自《古兰经》和圣训。其基本特点是从宗 教信仰和宗教道德规范出发来观察经济事务和经济活动，从信仰者对真主的义务角度作出原则规 定，作为主命的一部分，责令穆斯林遵循。伊斯兰经济思想主要有：
1. 財產觀
1. 《古兰经》中说：“迷惑世人的，是令人爱好的事物，如妻子，儿女，金银，宝藏，骏马，牲畜， 禾稼等。这些是今世生活的享受；而真主那里，却有优美的归宿。”（2：14）
2. 《古兰经》所说：“财产和后嗣是今世生活的装饰；常 存的善功，在你的主看来，是报酬更好的，是希望更大的。”（18：46）
3. 《古兰经》 说：“你们的财产和子嗣，只是一种考验，真主那里有重大的报酬。你们当量力地敬畏真主，你们 当听从他的教训和命令，你们当施舍，那是有益于你们自己的。能戒除自身的贪吝者，确是成功 的。”（64：15～16）
2. 稅制觀
1. “国库”（Baitu-al-mal）作为特殊的伊斯兰经济机构，主要负责国家财政分配和最 基本的经济保障。伊斯兰初期，公共财产集中存放于清真寺，随着公共财产的增多，设立了国库 这一管理部门，主要负责管理田赋税、人头税、商业什一税、战利品五分之一、天课等伊斯兰国 家的主要财政来源。
2. 田赋税叫“海拉吉”（Kharaj），是向非穆斯林征收的土地税，倘若非穆斯林 改信伊斯兰教，则无需交纳，交纳天课即可。
3. 人头税（Jizyah）针对生活在伊斯兰国家的非穆斯林， 成年男女每年须交纳一第纳尔，凡交纳者均受到伊斯兰国家的保护，享受与穆斯林平等的待遇, 当其生命、财产遭到侵害时，伊斯兰国家有责任保护他们。但非穆斯林中的病人、经济困穷者、 牧师可以免交，穷人还可从国库领取基本的生活保障。
4. 商业什一税（Oushur-al-tijarah），指伊 斯兰国家向商人课征的税收，相当于当今的“关税”或“个人所得税”，生活在伊斯兰国度、享受 伊斯兰国家保护的非穆斯林商人须交纳贸易额的百分之五；来自敌对国的非穆斯林商人须交纳百 分之十，穆斯林商人只需交纳天课即可。
5. 战利品的五分之一（Khumus-al-gana`im），指根据《古兰经》规定，穆斯 林在战争中缴获的战利品，将其分成五份，四份分配于穆斯林战士，余者划归国库，专门用于主道、救济至亲、孤儿、赤贫者和旅客
6. 天课（Zakah）， 伊斯兰五大根基之一，法定的宗教义务，《古兰经》和圣训有时也称之为“索德格”（Sadagah）， 凡穆斯林应自觉交纳，否则强行征收。凡生活中有价值的物品，如骆驼和牛羊等牲口、小麦等谷 物、金银等货币，达到纳天课条件者均须交纳。
3. 商業觀
   伊斯兰商 业观主要体现于伊斯兰教法就商品交易、各种商事契约所做的一系列原则规定，具体涉及买卖、 租赁、雇佣、转账、担保、委托、农耕、借贷、合伙经营、合伙耕地、典当、契约等活动。
4. 金融觀
1. 窖藏金银，而不用于主道者，你应当以痛苦的刑罚向他们报喜。在那 日，要把那些金银放在火狱的火里烧红，然后用来烙他们的前额、肋下和背脊。这是你们为自己 而窖藏的金银。你们尝尝藏在窖里的东西的滋味吧！”（9：34～35）
2. 《古兰经》中说：“真主准许买卖，而禁止利息。”（2：275）
2. 《古蘭經》和聖訓規定的伊斯蘭經濟行為
1. 勞動
   伊斯兰不但要求人们劳动工作，而且要求把工作 做得尽善尽美，甚至将其视为博得真主喜悦的功修。 
1. 真主说：“当 礼拜完毕的时候，你们当散布在地方上，寻求真主的恩惠，你们应当多多地记念真主，以便你们 成功。”（62：10）
2. 真主说：“他为你们而使大地平稳，你们应当在大 地的各方行走，应当吃他的给养，你们复活后，只归于他。”（62：15）
3. 据米格达姆传述，先知说：“自食其力者再好不过了，真主的先知达乌德就是自食 其力的。(布:2072)
2. 遺產繼承
1. 如塞阿德·本·艾布·宛葛斯传述， 我在麦加时，先知来探望我。我说：“真主的使者啊！我是否可以用我全部的财产遗赠？”他说： “不行。”我说：“一半？”他说：“不行。”我说：“那三分之一呢？”他说：“就三分之一，而三 分之一也是够多的。你让继承者成为富足者，强于使他们受穷向人乞讨。无论你花费多少，都属 于施舍，甚至你喂到妻子口中的一口食物(布:1695)
3. 饋贈
1. 据艾布·胡莱赖传述，每当有人给真主的使者送来食物时，使者先要问：“是礼品还是施舍？” 若有人说施舍，他就不吃。若说馈赠，他立即与同伴们一起吃(布:2576)
2. 又据阿伊莎传述，真主的使 者接受赠品，并回赠礼物(布:2585)
3. 据塔武斯由其父传 述，伊本·阿拔斯说，先知说：“收回赠物的人，犹如重新吞食其呕吐物的狗一样(布:2589)
4. 借貸
1. 《古兰 经》明确规定借贷的细节问题，以免产生纠纷：“信道的人们啊！你们彼此间成立定期借贷的时候， 你们应当写一张借券，请一个会写字的人，秉公代写。代书人不得拒绝，当遵照真主所教他的方 法而书写。由债务者口授，（他口授时），当敬畏真主——他的主——不要减少债额一丝毫。如果 债务者是愚蠢的，或老弱的，或不能亲自口授的，那末，叫他的监护人秉公地替他口授。你们当 从你们的男人中邀请两个人作证；如果没有两个男人，那末，从你们所认可的证人中请一个男人 和两个女人作证。这个女人遗忘的时候，那个女人可以提醒她。证人被邀请的时候，不得拒绝。 无论债额多寡，不可厌烦，都要写在借券上，并写明偿还的日期。在真主看来，这是最公平的， 最易作证的，最可祛疑的。但你们彼此间的现款交易，虽不写买卖契约，对于你们是毫无罪过的。 你们成立商业契约的时候，宜请证人，对代书者和作证者，不得加以妨害；否则，就是你们犯罪。 你们应当敬畏真主，真主教诲你们，真主是全知万物的。”（2：282）
2. 据艾布·胡莱赖传述，先知曾向一个人借了一峰一岁的驼羔，那人向先知讨还，先知对众人说： “你们还给他。”众人去找骆驼，结果他们只找到了年岁稍大一点的骆驼，先知说：“你们还给他。” 那人说：“你充足地给我还了债，愿真主充足地回赐你。”真主的使者说道：“你们中最好的人，便 是还债慷慨的人。(布:2393)
3. 伊斯蘭經濟道德
1. 公平交易，反对剥削。
1. 真主说：“你应当借真主赏赐你的财富而谋营后世的 住宅，你不要忘却你在今世的定分。你当以善待人，象真主善待你一样。你不要在地方上摆弄是 非，真主确是不爱摆弄是非者。”（28：77）
2. 当你们卖粮的时候，应当量足分量，你们应当使用公平的秤称货物，这是善事，是结局最优的。”（17：35）
3. 另据艾布·胡莱 赖传述，真主的使者禁止城里人要求给乡下人做经纪人。你们不可抬高物价，强制顾客购买。任 何人不得争抢同胞的买卖，也不可争抢同胞的婚姻，女人不可要求别人离婚，以便自己取而代之(布:2140)
2. 买卖不但要公平，而且必须合法经营。
1. 据艾布·胡莱赖传述，先知说：“真主说：三种人，复 生日我是他们的对手：借我的名义发誓结盟，然后背信弃义的人；贩卖自由公民，使用所得钱财 的人；雇用雇工，雇工干完活，而不给其报酬的人。(布:2227)
3. 提倡诚实，买卖双方应坦诚相待，互不隐瞒商品缺陷，反对奸诈欺骗
1. 安达依·本·哈利德 说：“（先知从我这里买去一个奴隶），先知（让人）给我写道：‘这是真主的使者穆罕默德与安达 依·本·哈利德达成的交易，是穆斯林与穆斯林的交易。（所卖的奴隶）无疾病，无缺陷，也无不 良行为。’”欧格拜·本·阿米尔说：“明知商品有缺陷时，不可售于人，除非事先告知买主
   (布:34章19節)
2. 哈济姆·本·希扎姆传述，真主的使者说：“买主与卖主，双方离开之前，成交与否，可自由选择。 如果双方诚实相待，说明实情，他俩的买卖中有吉祥。若隐瞒实情或撒谎，他俩的买卖会失去吉 祥(布:2079)
4. 奖励借贷，严禁利息
1. “吃利息的人，要象中了魔的人 一样，疯疯癫癫地站起来。这是因为他们说：‘买卖恰象利息。’真主准许买卖，而禁止利息。奉 到主的教训后，就遵守禁令的，得已往不咎，他的事归真主判决。再犯的人，是火狱的居民，他 们将永居其中。真主褫夺利息，增加赈物。真主不喜爱一切孤恩的罪人。”（2：275～276）
2. “信道 的人们啊！如果你们真是信士，那末，你们当敬畏真主，当放弃余欠的利息。如果你们不遵从， 那末，你们当知道真主和使者将对你们宣战。如果你们悔罪，那末，你们得收回你们的资本，你 们不致亏枉别人，你们也不致受亏枉。如果债务者是穷迫的，那末，你们应当待他到宽裕的时候；你们若把他所欠的债施舍给他，那对于你们是更好的，如果你们知道。你们当防备将来有一日， 你们要被召归于主，然后人人都得享受自己行为的完全的报酬而不受亏枉。”（2：278～281）
3. “归 信的人们啊！你们不要吃重复加倍的利息。”（3：130）
4. 結語
   伊 斯兰自兴起之时，就是信仰和生活并重的宗教，《古兰经》和圣训的内容，不仅是关于信仰和教义 的阐述，而且大量涉猎关于政治、经济、社会、道德、伦理等问题，成为指导穆斯林国家、社会 和个人各种关系的最高原则

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針對聖訓與古蘭經中的經濟思想做一個整理與概述

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
這裡引用了很多聖訓，感覺很有幫助。
不過論述沒有與阿拉伯七世紀社會做結合，感覺論述可以放在更大的脈絡下面談，而不是單純做個整理而已。

《伊斯蘭經濟思想－第一章－劉天明》筆記

第一章　伊斯蘭經典經濟思想

1. 二元社會歷史背景
   伊斯兰教产生以前，阿拉伯社会在总体上仍属于以血缘 关系为基础的氏族制社会的未期。
1. 氏族制社会
   民族是社会的细胞，有共同血 缘关系的氏族组成的部落是基本的社会单位。氏族制社会具有这 样一些特点:较为强烈的血缘亲'情意识、集体主义意识、平等意识、 公平意识、诚实守信意识、忠诚意识等朴素的社会意识
2. 經濟發展與貧富差距
   7 世纪的阿拉伯社会所处的民族社会末期，商品经济已有一 定的发展，私有观念、私有财产也已发展到一定程度，尤其是汉志 地区的商业城镇，其商品经济达到相当规模，贫富分化也达到一定 程度。
3. 崇商
   伊斯兰经典中所具有的重视商业和 崇尚商人价值观也同伊斯兰教产生的社会背景有关。
   伊斯兰教产生前，汉志人执掌着本地区商业的牛耳，在麦加、麦地 那等城市，几乎人人都参与商业活动。在麦加，富商的地位十分显 赫，其中"以古莱氏族为最著"，从事商业的"古莱氏族又是麦加城 中管理天房的主人，而阿拉伯人是非常尊重天房的尊严与圣洁 的"。这反映了商人在麦加的高贵
4. 二元衝突：平等與道德的游牧氏族VS階級與利益的商業經濟
   这种二元 经济形态与二元社会、二元社会价值取向在伊斯兰经典经济思想中烙下了深刻的烙印:伊斯兰经典经济思想一方面维护私有财产 权利，肯定了现实社会中贫富差异的合理性，另一方面则坚决反对 贫富分化严重，主张通过税收、捐献等方法来均平贫富差别
   所以， 伊斯兰经典经济思想的均平观是相对均平观，在这里，二元社会价 值取向得到了集中的反映、协调与统一。
2. 伊斯蘭經典經濟思想基本內容
1. 核心問題是財產權
   伊斯兰教财产权观念的核心问题是既维护私人占有，又防止贫富过分悬殊，维护穷人获得真主所賜的維持其生計的財產權利
   伊斯兰教是通 过倡导、督促、命诫教民承担各种宗教道德的义务(强制性的和非 强制性的两方面) ，实行社会财富的再分配，来达到这两方面的协 调与统一。 
1. 财产的所有权、占有权和使用权观念 
1. 万物源于真主
   "我在大地上为你们和你 们所不能供养者而创造了许多生活资料"(15: 20) 
2. 真主是一 切财富的所有者
   "天地的库藏，只是真主的"(63:7)
3. 既然真主是一切财富的所有者，那么世人对于财产的权利只能是一種占有权。
   "你们应当信仰真主和使者，你们应当分舍他所委你们代管的财产，你们 中信道而且施舍者，将受重大的报酬"(57:7)
   
   既然是代真主掌管 财产，就必须按真主的意愿、按符合真主意志的制度、法规来处理 财产。
4. 伊斯兰教主张财产占有权的合法、合理获得。
1. 鼓励人们通 过生产性的工作获得和增加财产，扩大对财产的占有。
2. 鼓励人们通过公平交易获得财富和扩大对财产的 占有。
3. 为"主道"立功受奖所获，如战利品的获得。 
4. 伊斯兰教禁止以 不正当的手段获取财富。
   "信道的人们啊!你们不要借诈术而 侵蚀别人的财产，惟借双方同意的交易而获得的除外"(4:29)。
5. 伊斯兰教对于财产的使用权也有许多命诫和规定。
1. 伊斯 兰教不允许财产(包括生产资料)闲置，规定必须克分地使用财产
2. 主张有节制地、适中地事用财产。
   伊 斯兰教认为财产本身并不是穆斯林追求的目的，而是用于为实现 更高的目的，即为真主的事业而奋斗的一种手段。
   "挥霍者确是恶魔的朋 友"(17:27)
    "他们用钱的时候，既不挥霍，又不吝啬，谨守中道" (25:67)
3. 伊斯兰教禁止不合法地事用财产的活动，如饮酒、吃禁食、赌博或放荡不羁的行为等 
6. 伊斯兰教法中有关清真寺占有的财产制度－"瓦克夫"制
   "瓦克夫"制度是指一件财产 的占有者以奉献给"安拉"的名义，永久性地冻结了财产占有权，并 把用益权献给伊斯兰教法确认的宗教慈善目的
   按照伊斯兰教法规定， 原所有人没有处分权，元权收回、变卖、抵押、赠与或转让所赠瓦克 夫财产。
2. 财产的分配权观念
   伊斯兰教认为，财产的终极分配权属于真主。万物皆源于真 主，皆为真主所有，分配的最终权利掌握在真主手中。这种观念主 要体现在财产分配"前定"说
1. 财产分配"前定"说
   伊斯兰教认为，一切自然现象和社会现象皆由安拉预先安排(前定) .穆斯林对此必须深信不疑
   
   伊斯兰教把前 定说同现实生活中鼓励人勤奋努力的主张有机地统一起来，认为 人必须努力工作，积极争取人世的幸福，但其结果则由前定安排。
   这样，伊斯兰教既主张财产分配的前定说，又肯定了人为分配的观 念。
1. 安拉"预定万物，而加以引导"(87:3)
   真主创造你们和你们的行为"(37:96)
   "穆圣说:‘事事物物，都受前定法则 的支配'
2. 對窮人的照顧
   伊斯兰教一方面维护私人占有财产权， 肯定了现实社会中贫富差异现象的合理性，另一方面坚决主张人 人(包括贫者甚至乞丐)都应有享有真主所赐予财产的权利
   
   这体现了伊斯兰教具有相对均平的 思想。
   所谓相对均平，是因为伊斯兰教并没有主张实行彻底的物质资料公有制和在此基础上的绝对平均分配，而是主张对现实社 会中存在的贫富差异实行适当的调整，缩小他们的距离。
1. 我在 大地上为你们和你们所不能供养者而创造了许多生活资料" (15:20)
   "他们的财产中，有 乞丐和贫民的权利"(51:19)
2. 伊斯兰教法对社会财产的再分配
1. 缴纳天课。
   按照伊斯兰教规定，穆斯林须每年将资财 作一清算，除去正常开支所需外，其盈余资财，包括动产，均按不同 课率完纳。
   天课一般每年缴纳一次。用于社会福利和公益事业
2. 分散遗产。
   伊斯兰教认为，一个人死后，他对世间财产的 占有权即中止，必须按教法将其财产进行分配。
   伊斯兰教法规定: 一个人在遗嘱中只能处理其遗产的1/3，其余 2/3 必须在亡人父 母、妻子、儿女、兄弟姐妹等人中分配，甚至连在场的亲戚、孤儿、贫 民都可获得一部分遗产。
3. 提倡施舍。
   教法规定，一个人在健康时可以自由支配他占有的 全部财产，他曲施舍方式可以是多种多样的。施舍是非强制性的， 教义、教法只能作为美德加以倡导
4. 这些对财富进行再分配的规定，实质上是为解决财富原分配不均、贫富悬殊太大，调节阶级矛盾与社会矛盾，实现人人得享真主所赐财富的权利
3. 主张 财产分配差异的合理性
1. "我将他们在今世生活中的生计分配他们，我使他们彼此相差若干级，以便他们层层节制"(43:32)。
   "在给养上，真主使你们 中一部分人超越另一部分人，给养优厚者绝不愿把自己的给养让 给自己的奴仆，从而他们在给养上与自己平等"(16:71)
   "难道你 们准许你们的奴姆与你们共同事受我赏赐你们的给养，而你们与 他们完全平等，你们畏惧他们犹如你们互相畏惧一样吗"(30:28) 
3. 财产的债权、继承担和经营管理权 
1. 债权
   在财产债务問題上 ，伊斯兰教具有维护债权的思想。
1. 伊斯兰教主张用契约的 方式使债务活动规范化、法律化，以约束债务人按约借债和还债， 保护债权人的财产占有权利
1. "信道的人们啊!你们彼此间成立 定期借贷的时候，你们应当写一张借券，请一个会写字的人，秉公代写。代书人不得拒绝，当遵照真主所教他的方法而书写。由债务者口授， (他口授时)当敬畏真主一一他的主一一不要减少债额 一丝毫……证人被邀请的时候，不得拒绝。无论债额多寡，不可庆 烦，都要写在借券上，并写明偿还的日期。在真主看来，这是最公平的，最易作证的，最不可疑的"(2:282)。
2. 通过来世学说，督促债务人履行契约，归还债务
1. "假设一个人 为主道三次殉命而身负有债，他便不能进乐园，必须还了债才行。
3. 伊斯 兰教还通过法律制度保障债权人的财产占有权利
4. 對債務人的保護
1. :"穆圣说 ‘谁照顾困难的债户或免其偿付，到了 无阴影可乘的后世，真主必让谁处于真主宝座的荫蔽之下'。"另 外，伊斯兰教还认为富人有分担困难的债务人负担的权利。"如果 债务人把债务转到富人身上，债权人应该接受"。
2. 繼承權
   伊斯兰教十分重视财产继承权问题。
   穆罕默德说:"正学有三 种，明确的天经，耐久的圣训，端正的继承学。除此而外者，都是副科。"
1. 伊斯兰教有关财产继承权的认识
1. 财产 继承权以财产占有者的血缘关系为核心，从直系血亲到旁系血亲 再到非亲属的继承，由近及远，来决定人们对其财产的继承权(包括所继承财产的多寡、优劣)
2. 主张给予妇女一定的财产继承 权利。
   
   "男子得享受父母和至亲所遗财产的一部分，女子也得辜受 父母和至亲所遗财产的一部分，无论他们所遗财产多寡，各人应得 法定的部分"(4:7)。
   
   虽然按法定的比例分配给女子的较男子为 少，"一个男子得两个女子的份子"
3. 不同宗教信仰的人，不能互相继承
   穆罕默德说:"隔教無继承。不同宗教信仰的人，不能互相继承，穆斯林不得继承异教 徒，异教徒不能继承穆斯林。
4. 特别强调维护孤儿的财产继承权利。
   "你们应当把孤儿的财产交还他们， 不要以(你们的)恶劣的(财产).换取(他们的)佳美的(财产);也不 要把他们的财产并人你们的财产，而加以吞蚀。这确是大罪"(4: 2)
   
    "你们当试验孤儿，直到他们达到适婚年龄:当你们看见他们 能处理财产的时候，应当把他们的财产交还他们;不要在他们还没 有长大的时候，赶快浪费地消耗他们的财产。富裕的监护人，应当 廉洁自持;贫穷的监护人，可以取合理的生活费。你们把他们的财 产交还他们的时候，应当请人作见证"(4:6)
5. 在享有继承权之前，必须首先偿清"亡人所嘱的遗赠或清偿亡人所欠的债务"(4: 11 - 12)
6. 鼓励将遗产中的一部分周济贫穷，"析产的时候，如有亲戚、孤儿、贫民在场，你们当以一部分遗产周济他们"(4:8)。
2. 伊斯兰教如此重视财产继承权问题、重视财产继承法的制订和实施，既体现了肯定并维护以家庭个体劳动为基础的财产私有的社會基本經濟制度，又反映出重视社会最基本的生产单位－家庭的稳定与发展，以维护整个私有制基础上的社会稳定，其实质 是维护私人财产的占有权制度
3. 经营管理权
   伊斯兰教认为财产的经营管理权必须由聪明能干的人掌管
1. "你们的财产，本是真主给你们用来维持生计的，你们不要把它交 给愚人，你们当以财产的利润供给他们的衣食"(4:5)
4. 背景因素
1. 伊斯兰教兴起前，阿拉伯社会在总体上属于从氏族社会向阶级社会过渡时期。
   一方面，氏族社会的财产均平思想、互 助的集体精神等传统观念积淀在阿拉伯人的社会心理结构之中， 仍然具有强大的力量;另一方面，私有制已逐步确立，私有观念也已根植于社会意识之中，贫富悬殊，分配不公，造成社会矛盾尖锐 化
2. 游牧民族不同于定居民族的显著特点之一，是 在生活方式上没有同一块固定不变的土地天然、永久性地联系在 一起，而是"四海为家"，逐水草而漂移。这种特殊的生活环境决定 了在最初形成私有财产观念时，不像商业民族和农业民族那样明 确、强烈，通常更加重视用益权，而不过分强调所有权。
2. 重商的價值觀與商業原則、商業道德
1. 重视商业、崇尚商人的价值观
   伊斯兰教发源地阿拉伯半岛的汉志地区，自古以来就是东西 方商业要道之一。在这一地区的麦加、麦地那等城市，几乎人人都 参与商业活动，富商的社会地位十分显赫
1. 崇尚商人
   《古兰经》中多处提到"出 外奋斗"者、"大地上寻找财富者"，主要指的是商人，认定经商是受 真主喜爱的职业。把为经营商业而旅行，称为"寻求真主的恩惠"(62: 10、73:20、4: 100)
   
   伊 斯兰教的创始者穆罕默德曾这样评价过商人:"商人犹如世界上的 信使，是真主在大地上的可信赖的奴仆"，"诚实的商人在报应的日 子将坐在主的影子之下"，"忠实可靠的商人，在复活日，将与烈士 们在一块儿。
2. 重视商业
   "谁为主道而迁移，谁在大地发现许多出路和丰富的财 源……真主必报酬谁"(4: 100)
1. 對船舶的重視
   他的跡象之一，是在海中象山嶽一般的船舶。(42:32)
2. 商业经营观念与原则
1. 勤奋经商原则
   商业贸易是一项流动性较强的工作，常常要长途跋涉、经受风 险。为了激励商人勤奋经商，伊斯兰教把商人的艰辛作为真主对 商人的考验
   "我必定要试验你们，直到我认识你们中的奋斗者和 坚忍者，我将考核关于你们的工作的报告"(47: 31)
2. 互惠交易原则
   伊斯兰教主张商业交易中买卖双方互惠，把互惠 的原则视为真主的意志，反对单方面获利。
   穆罕默德说:"真主使 群众互惠互利"，在交易中互惠的原则具体表现为交易双方的满 意，又说"主顾双方皆大满意后，才得各干各事"。
3. 严禁重利原则
   伊斯 兰教认为商品数量未增，商品的价值也不应人为地轮翻增值。所 以，在商业活动中，吃重利便如同非法掠夺一样，应当予以禁止。
1. "信道的人们啊!你们不要吃重复加倍的利息， 你们当敬畏真主，以便你们成功"(3: 130) 
2. "穆圣憎恨吃利贷者、用 利贷者，及其书写者和见证者。他说:‘他们同盟作弊，一律同 罪'
4. 合理竞争原则
   伊斯兰教认为，在商 业交易活动之中的竞争在一定合理的范围内是允许的。如伊斯兰 教倡导自由价格政策，
1. 倡導競爭
1. {圣训经》讲，"公众说:‘圣人啊!物价奇涨， 米珠薪挂，请你定下物价吧!'穆圣说:‘真主是定物价者，紧缩人 者，宽裕人者，供应食粮者。我宁愿见主，也不愿你们要求我对生 命财富有所行亏。
2. "穆圣卖鞍垫和 水杯，他问谁买，有人愿给一元银币。穆圣说‘谁多给?'又一个人 愿出两元银币，穆圣就卖给后者'
2. 反對壟斷
1. 伊斯兰教反对用行政命令或法律等手段干预市场价格 的垄断行为。
2. 反对通过囤集居奇等手段来达到操纵、垄断市场的行 为。
   "穆圣说:‘垄断是非理行为，只有小人才干这种句当'，"又说 "谁垄断信士大众的食粮，真主必使破产，并遭攘疮"。
5. 保护生产原则
   伊斯兰教认识到生产和商业之间的内在关系，在伊斯 业思想内容中体现出了保护生产的思想:阿拉伯民族相当 多的人是以游牧为主，故伊斯兰教规定商业活动必须有利于游牧 经济的发展。
   凡危害游牧经济的商业活动，都在禁止之列，"穆圣 禁止卖家畜的胎羔及其孙辈"，以使畜牧业生产得到稳定发展。
   为 了保护果木经济的发展，伊斯兰教商业道德也有具体规范.(圣训 经》说，"禁止一连数年预售果木'，使林业果木不至于 伐光、卖光。 
6. 严禁投机原则
   在商品流通领域，从事可靠的、保险的、合 法的买卖交易得到伊斯兰教的鼓励和赞同。相反，从事投机的、冒 险的、靠不住的商业交易活动则受到坚决反对和严厉禁止
   
   "穆圣禁止估计的买卖和靠不住的买卖"，"凡不保险的东西， 绝对禁止买卖"，".......不得倒卖转卖，不得指空卖空，不得说真卖 假，不得卖不保险、没指望的东西"，"套卖、对卖和连环买卖，不是 赔累，便获暴利
7. 商业活动契约化原则
   伊斯兰教 为了维护传统商业交易的正常秩序，深刻地认识到契约在商业交 易中的重要作用，提出了商业交易契约化的思想。"穆圣说:‘穆斯林是凭信合同的'，"又说"订购东西者，应称出数量，说明斤两，指 定日期。
   对于商 业交易活动中的债务活动，伊斯兰教更为强调契约化，并提出了契 约形式的规范阳川剧。 
3. 商业道德思想
   商业道德是社会职业道德的一种，它是调整人们在商业活动 中相互间利益关系的思想意识和行为准则
   伊斯兰教商业道德思想以固有的阿拉伯商業規範為基礎開始發展。
1. 伊斯兰教商业道德
1. 诚实经商的道德要求
   伊 斯兰教特别强调诚实经商的道德原则，把是否诚实经商同是否真诚信教相联系。
1. 穆罕默德说，"后世之日，招摇撞骗的 奸商同暴君恶霸复活在一起，忠实利人的义商同圣贤烈士复活在 一起
2. 公平交易的道德要求
1. 强调称量的公平
   "伤哉!称量不公的人们， 当他们从别人称量进来的时候，他们称量得很充足;当他们量给别 人或称给别人的时候，他们不称足不量足。难道他们不信自己将 复活，在一个重大的日子吗"(83: 1 - 5)
2. 把买卖公平视为真主的意志
   "他曾规定公平，以免你们用称不公。你们应当秉 公地谨守衡度，你们不要使所称之物分量不足"(55:7-9)
3. 凭约守信的道德要求
   突出地强调了凭约守 信的道德原则，伊斯兰教主张的"正义"内容中就有"履行约言"(2: 177)条。
2. 伊斯兰教商业道德與一般世俗商业道德的區別
   伊斯 兰教商业道德是伊斯兰教整体宗教道德的组成部分，同伊斯兰教 宗教理论紧密相连。它体现了宗教和世俗职业道德的有机结合， 又同一般世俗商业道德具有明显的区别。 
1. 伊斯兰教认为其商业道德源于真主的意志
   伊斯兰教 通过《古兰经》直接传达真主有关商业道德的命诫，大力宣传商业 道德神授论。
2. 信仰问题为伊斯兰教商业道德的核心
   伊斯兰教道德 的整体主张是信仰真主、服从真主和真主的使者穆罕默德，即"古蘭經"反复强调的"信道"
   伊斯兰教认为，交易者必须遵循正道，所谓正道就是信仰真主、服从真主:不遵循正道者，其交易不容易获利。遵循 还是违背伊斯兰教商业道德，被看做是否信仰真主、服从真主的问題
1. "信道的人们啊!你们彼此间成立定期借贷的时候，你们应当 写一张借券，请一个会写字的人，秉公代写。代书人不得拒绝，当 遵照真主教他的方法而书写。由债务者口授，(他口授时)当敬畏 真主，不要减少债额一丝毫"(2:282)。
   
   指出发布道德 命禁者为真主，秉公直书者须体现真主意志，最后强调敬畏真主要 依约而行
3. 伊斯兰教认为穆斯林商业道德行为的终极审判权掌握在真主手中
   伊斯兰教商业道德的终极审判者为真主。即在复活日真主使遵循其道德規範的人进入后世乐园，对违背这些道德规范 的人则使其人地狱，给予严厉惩罚
1. 伊斯兰教商业道 德的评判者一般有三个层次：
   其一为公众舆论，这是一切道德最基 本的评判者
   其二为法律，对一部分恶劣行为进行制裁
   其三为真主，这是伊斯兰教商业道德的终极评判者。
   作为一个穆斯林的道德行為要受到世俗和宗教两方面力量的制约，其遵循伊斯兰教商 业道德规范的心理驱力要比普通人遵循世俗商业道德的心理驱力更强烈。 
4. 符合伊斯兰教整体道德的基本思想
   伊斯兰教商业道德思想体现了义、利统一观，具体表现在三个方面
1. 来世幸福和现实幸福的统一
   伊 斯兰教的道德思想不主张弃世和禁欲，而要人们既要关心来世的 幸福，也要关心现世的幸福
   鼓励人们勤奋经商本身就是鼓励人们积极获利，把来世 幸福和现实幸福结合起来。 
2. 现实利益的获得在义的范围之内
   总的来说，伊斯兰教商业道德仍然以义为首位。"义" 包括:信真主、信末日、信天神、信天经、信先知，谨守"五功"，履行 约言，坚忍、勤奋工作，交易中不损人利己等等。获利要和信道、正 义相结合，其获利才是受支持和鼓励的。 
3. 济贫的主张体现出义 利相统一的思想。
   一方面强调济贫，一方面鼓励正当的获利。获利越多，济贫的能力 越大，要想济贫，必须积极获利。二者是统一的
1. "如果债务者是窘迫的，那么，你们应当待他到宽裕的时 候;你们若把他所欠的债施舍给他，那对于你是更好的"(2:280)。 
5. 伊斯兰教商业道德随着社会的发展和时代的变化逐渐 同宗教法律紧密结合起来
   在阿拉伯帝国时代，为了满足封建地 主阶级的社会政治需要，伊斯兰教学者集中制定和完善了伊斯兰 教法。
   "沙里亚赫"规定，所有参加市 场交易的人，在行为上都必须遵守一整套伦理和道德规范，这使伊 斯兰教商业道德呈现出了法律化的特征。 
4. 社会作用与历史局限性
   伊斯兰教商业道德是私有制商品经济的历史产物，伊斯兰教商业 道德思想是以承认和维护生产资料和生活资料的私人占有制为基 础的，宣扬私有财产的合法性和不可侵犯性。
   而且，伊斯兰经典中 所阐述的伊斯兰教商业道德思想产生于商品经济还不十分发达的 时代，其中许多道德思想和道德规范只适应那个时代较低水平的 商业经济状况，无法适应现代商业经济的发展。
1. 社会作用具体實踐
1. 维护商品交易正常秩序的作用
   商业是专门从事商品 交换活动的行业，是商品交换的发达形式，而商品交换作为一种复 杂的社会关系和社会活动，必然相应产生出调整这类社会关系和 行为活动的观念与规范。
2. 调节社会矛盾、阶级矛盾的作用
   在商品交换过程中， 人与人之间、区域与区域之间、不同经济类别之间、各阶层之间、各 阶级之间不可避免地出现各种差异、矛盾和冲突，产生诸多影响到 社会平衡和社会安定的因素。
3. 伊斯兰教商业思想极大地推动了穆斯林社会商业经济的发展。
4. 有利于社会生产的发展。
3. 社會福利的理論原則與實現途徑
   在穆斯林社会中，经济活动的目的应该是福利(大家共同分事和利用地球资源) ，而不是需要的满足。"
1. 伊斯兰教社会福利思想包含两个层面的内容
1. 基本的核心理论原则
1. 真主為了全人類創造東西→這些東西都是真主的→真主說要照顧窮人→遵從真主者有報酬、不遵從者有報應
1. 伊斯兰教主张保证人人得享真主所赐 财富的权利，但不是绝对均平的分享
2. 伊斯兰教鼓励有能力、有条件的人勤劳 致富，鄙视有能力、有条件的人不劳而获。穆罕默德说:"最好的生 活，是靠自己的劳动而得者。"又说:"要吃饭，自流汗
3. "我在 大地上为你们和你们所不能供养者而创造了许多生活资料"(15 : 20)。
4. "他们的财产中，有乞丐和贫民的权利"(51:19)。 
5. 通过两世说、善恶说使伊斯兰教的社会福利思想具有神圣的 光环和道德的基石。 
2. 穆斯林虔诚地信仰真主，听从真主的一切命诫和安 排
   万物源于真主、属于真主，人们仅有代理真主占有财产、管理财 产、使用财产的权利
   反对财富集中于少数人手中，公平合理地分配财富
   提倡勤劳致富，反对不劳而获
   两世说、善恶说与社会福利思想相结合。
   这些构成了伊斯兰教社会福利思想核心的理论原则。 
2. 社会福利的途径和措施
   伊斯兰教是出世兼人世的宗教，它的教 义、教规涉及到人类社会的方方面面，伊斯兰教的社会福利思想同 涉及方方面面的教义、教派相结合，使伊斯兰教的福利思想包含的 内容较之基督教与佛教的社会福利思想显得更为广泛、复杂和丰 富。
1. 實施天课(又叫扎卡特，Zakat)制度。
   天课制度是 伊斯兰教以真主名义向穆斯林征收宗教课税的制度
1. 按照伊斯兰教法规定，接受天课的有下列几种人:
   1.穷人
   2.有急需之人，因天灾、人祸而造成生活困难之人
   3.负债之人，指为合理的用度和开支而负债之人，而 不是因铺张挥霍负债的人
   4.没有路费的旅行者，因事旅行而路费 断绝或不够的人
   5.管理天课税收之人， 即负责管理、接受、分配天课的人。
   另外，天课还可施予有困难的亲友、邻居
2. 提倡施舍。施舍即施济贫穷的意思。
   施舍即施济贫穷的意思。同天课一 样，施舍的财产、资金直接用于济贫。不同的是天课具有法定的特 征，是每一个穆斯林必须完成的功课
   而施舍则纯属道德范围，靠 穆斯林的自觉，不是一种法定的义务
1. 《古兰经》说"不分昼夜，不拘隐显地施舍财物的人们，将在他们的 主那里事受报酬，他将来没有恐惧，也不忧愁"(2: 274) 
3. 建立瓦克夫(Waqf)制度。
   瓦克夫制度是历史上伊 斯兰教国家广泛实行的一种社会经济制度。
   它的主要内容是财产 的所有者以奉献安拉的名义永久性地冻结了所捐献财产的拥有 权，一般来说是捐献他们的固定资产，如土地、房屋等。并把这些 固定资产的用益权奉献给伊斯兰教确认的宗教慈善目的，主要是 救济贫困和资助社会公益事业。 
4. 减免贫穷者的债务。
   穆罕默德说:"谁照顾困 难的债户或免其偿付，到了无阴影可乘的后世，真主必让谁处于真 主宝座的荫蔽之下。"
   另外，伊斯兰教还认为富人有分担困难的债 务人负担的权利，"如果债务人把债务转到富人身上，债权人应该 接受"
5. 在遗产的再分配过程中所采取的济贫措施
   伊斯 兰教遗产分配法是伊斯兰教为避免财产高度集中于少数人手中所 实行的财产再分配措施之一。
   其中明确规定:"析产的时候，如有 亲戚、孤儿、贫民在场，你们当以一部分遗产周济他们。"(4:8)
6. 明确规定战争中徽获的战利品也有一定的比例属于贫民。
1. 《古兰经》说:"你们应当知道:你们所获得的战利品，元论 是什么，都应当以五分之一归真主、使者、至亲、孤儿、赤贫、旅客 ….."(8:41)
7. 通过严禁高利贷来防止贫困人口进一步增加
1. (古兰经》说:"信道的人们啊!如果你们真是 信士，那么，你们当敬畏真主，当放弃余欠的重利。"(2:278)
2. 穆罕默德也说:"当高利贷和奸淫在社会出现的时候，那么，这些罪犯确已 给全社会人民招来了真主的刑罚。"
3. 积极意义与时代局限
   伊斯兰教的社会福利思想与措施使经营者的大量资 金分散性地转人施济贫穷的领域，削弱了经营者投资与生产的能 力，不利于经营的发展
4. 獨特的消費原則與禁誡
1. 适中消費论
   伊斯兰教是出世兼人世的宗教，今生与来世兼顾，既反对追求豪华、 奢侈、挥霍的消费行为，又反对禁欲主义的消费行为，而主张一种适中的消费原则，鼓励穆斯林以诚实而勤奋的劳动去创造今生与 来世的幸福。 
1. 物质生活上适当的自我克制
1. "你们应当吃，应当喝，但不要过分，真主确是不喜欢 过分者的"(7:31)
   "不义的人们追随他们所享受的豪华的生活。 他们是犯罪的人"(11:116)
   "你不要挥霍，挥霍者确是恶魔的朋 友，恶魔原是辜负主恩的"(17:26 - 27)。
2. 禁止男子穿戴丝织品和金饰
   这种禁 令一方面具有反对奢侈之风的含义，另一方面也具有维护男子尊 严的含义
1. "欧格白的传述:有人给穆圣送一件绸外衣，他着上礼 拜，转过身来，他狠狠地扯之像讨厌它似的。他说:‘有德威者，不宜穿此
2. 正当消费论 
1. 正當
   所谓正当消费主要指符合伊斯兰教适 中消费的基本精神，对社会生活、风气、秩序、关系、人的健康、人的良好精神面貌没有不良影响的物质与精神消费
   即主张将财产用 于教法允许或赞扬的消费范围，如维持一般生活、抚养亲属、接受 教育和从事朝现等方面。
2. 不正當
   所谓不正当消费主要是指不符合伊斯兰 教造中消费的基本原则，对社会生活、风气、秩序、关系、人的健康、 人的良好的精神面貌有不良影响的物质性与精神性的消费。
   主要包括饮食、服饰、娱乐、婚丧嫁娶等方面的内容。如禁止饮酒、 赌博、嫖娼、吃禁食等。
3. 强调宗教和道德消费
   遵照伊斯兰教教义， 穆斯林群众要将自己收入的一部分用于道德施舍和奉献给宗教事业，这成为穆斯林个人消费的一个重大特点。 
1. 道德消費
   所谓道德消费就 是鼓励穆斯林积极参与救济贫穷者的施舍等活动，同时不指望任 何回报
1. "他们问你他们应该怎样费用，你说:‘你们所费用的财产， 当费用于父母、至亲、孤儿、贫民、旅客。你们无论什么善功，都确 是真主所全知的。 "'(2:215)
2. "正 义是信真主、信末日、信天神、信天经、信先知，并将所爱的财产施 济亲戚、孤儿、贫民、旅客、乞丐和赎取奴隶......"(2: 177)
3. 道德消费列为"正义"行为
2. 宗教消費
   所谓宗教消费就是 用于宗教活动、宗教事业的消费。
   这种宗教消费与后世升入"天 园"是密切相关的。
   且道德消费通常同宗教活动的形式相结 合，重大宗教节目活动往往就结合着济贫等道德消费。
3. 對不施捨的憎恨
   "你们这等人啊! 有人劝你们为主道而费用，你们中却有吝啬的。吝啬的人自受吝啬之害"(47:38)。
4. 精神文化消费的有关原则
1. 伊斯兰教十分注重人的健康，注重人的纯洁、健全、善良、热 情的心灵与精神的培养和维护，并将此同饮食等方面的消费紧密 联系起来
1. 《古兰经》指出:"禁止你们吃自死物、血液、猪 肉，以及诵非真主之名而宰杀的、勒死的、捶死的、跌死的、野兽吃 剩的动物......"(5:3)
2. 伊斯兰教把穆斯林清洁卫生方 面的消费同宗教功修、宗教信仰紧密结合起来，如有关"大净"、"小净"的规定就是把穆斯林身体的清洁同教功相结合，并强调身净 (生理卫生)、心净(心理卫生)、居处净(环境卫生)的协调性和一 体化。 
2. 伊斯兰教反对偶像崇拜，禁止穆斯林家里擺設畫像與雕塑。 
1. 穆罕默德说:在复活日，负罪最重者，就是那些制作画像或塑像的 人们，但对儿童玩具则不予苛求。 
3. 伊斯兰教反对带有性剌激的舞蹈、淫荡的歌曲、低级的绘 画、雕塑以及类似这种性质的游戏和娱乐。
   伊斯兰教确实是禁止一切 非婚姻式的性行为;凡是通向非法的两性关系之窗的言论和行为 也严加禁止
1. 当时社会整体现实关系的折射与反映：
1. 社会的政治、经济、军事诸方面男子掌握著權力的主体。
   在充斥着暴力、武斗、战争的古代社会，在强 体力手工劳动的生产条件下，男子发挥着比较重要的作用，妇女对 男子有一定的依附性。
2. 社会的单元细胞一一家庭、家族是传 统社会政治、经济的基石，对社会的稳定、凝聚与统治而言，它们绝 对不容动摇。
5. 鼓勵農業發展的思想與措施
   这里所谈的农业是一种大农业概念，包括林业和畜牧业，因伊 斯兰经典中有关林业、畜牧业的论述不多，且常与农业的论述相 容。
1. 農業神惠論
   伊斯兰教认为，农业生产是真主对人类惠顾、施恩的产物
1. "他 为众生而将大地放下，大地上有水果和花草的海枣与有轩的五谷 香草。你们究竟否认你们的主的那一件恩典呢?" (55: 10)
2. "他从云中降下雨水，用雨水使一切植物发芽，长出翠绿的枝叶，结出累累的果实…… "(6:99)
3. "我展开了大地，并把许多山 岳安置在大地上，而且使各种均衡的东西生出来。我在大地上为 你们和你们所不能供养者而创造了许多生活资料，每一种事物，我 在这里都有其仓库，我只依定数降下它。我派遣滋润的风，我就从 云中降下雨水，以供给你们饮料，你们绝不是雨水的蓄藏者"(15 : 19)。
2. 鼓励农业经营、维护农业生产持续性在展的思想
1. 伊斯兰教进一步提出，人类应充分利用真主恩赐的优越条件 发展农业。
1. 穆罕默德说:"谁开垦无业主的荒地，谁是最有管业权的。"
2. 重视耕畜、护粮畜在农业生产上的利用
1. "穆圣说:‘不为看家、看庄稼、看牧畜、猎野牲而养狗者，其善功每日减 少二分。
3. 把发展农业生产同社会福利相联系，并用宗教道德 、后世奖惩说鼓励人们从事农业生产。
1. 穆罕默德也说过:"谁种植了一棵树木，然后刻苦耐劳 地维护、管理它，直到它结出果实，那么，人们从其果实中取得的一 点神益，在真主看来，都算是他的施舍
3. 农业土地经营方式观
1. 自我经营管理方式
   伊斯兰教鼓励土地占有者自己经营自 己的土地。
   这反映了当时生产力水平低下的情 况下小农经济为主体的状况
2. 借给教民经营管理方式。
   伊斯兰教认为，土地占有者如果 自己没有能力经营自己的土地，那么他应该借给那些具有农具、助 手和种子、耕畜的教胞去经营，但不应向耕种者收取任何代价。 
1. "穆圣说:‘谁有田地，就让谁自己耕种吧!或者教他让给教胞耕 种。"又说:"谁有田地，就让谁自己耕种，或让其教胞来耕种。否 则，就教他放弃土地的所有权。"
3. 收入分成方式。
   即将土地让给别的教民耕种，并由耕者自 备农具、种子和耕畜，土地占有者从土地的收获中得到一定比例的 产品，比例的多少由双方协商而定:土地占有者也可以用自己的种 子、农具和耕畜去帮助农民从事耕作
1. 据《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》記载：
   穆罕默德分给赫伊伯尔居民一块土地，让他们去耕种，并约定在收获 时双方各分享一半谷物或果实。这成为伊斯兰教主张实行分成制 的依据。 
2. 反對的分成方式：
   土地的主人向耕种 土地的农民约定，由主人划定土地里某一块面积的收成归他本人 享有;或约定他本人可以享有一定数量(不论是用量器或衡器作计 算)的谷物，其余的收成或归耕种的农民单独所有，或者双方平均 分配。
4. 货币地租方式
   伊斯兰教提出了货币地租的合法性问题，即不允许土地以实物租地，主张以现金租地。
1. "汉则勒的传述:我问拉菲阿，可否租地?他说:‘穆圣 禁止之'。我说:‘用金银租地呢?'他说:‘元妨'。""赛尔德的传述: 我们原来给人作徊农，把水田的庄稼，给予地主。后来发生纠纷， 穆圣遂禁止之，改以现金租地。川拉菲阿的传述，穆圣说:‘三种人 可以耕地，自有土地者，蒙人赠地者，以金银租地者。
4. 伊斯兰教农业思想的两个特点
1. 农业思想同宗教信仰、宗教道德相结合
1. 农业神惠论的思想是伊斯兰教宗教信 仰理论体系中创世说的产物，反过来它又有效地强化了穆斯林的 宗教信仰信念，把农业经营活动评价标准纳入宗教道德的评价体 系之中，划分出了善行与恶行的明确界限，使农业经营思想烙有浓 厚的道德烙印
2. 在所倡导的分成制农业地租经营方式中体现 出共担风险、共享成果特点。
1. 伊斯兰 教反对那些"不公平"的、有损穆斯林内部团结的地租经营方式。
   这种思想带有氏族社会风险、利益共担的传统烙印，有利于缓和阶级矛盾。
3. 伊斯蘭經典經濟思想特點
1. 非邏輯理性色彩
   从理论思辩的视角来看，伊斯兰经典经济思想的阐述具有非 逻辑性推理、语录命诫式特点。
2. 濃厚的宗教神學色彩
   伊斯兰经济思想属于伊斯兰教整体宗教思想的一部分，同伊 斯兰教神学思想相比较，它更多、更直接地关注和涉及世俗社会的 事情，它同现实社会的关系更为密切。但同世俗的经济思想相比 较，它又具有强烈、浓厚的宗教神学色彩。
   
   伊斯兰经济思想中全力贯注和弘扬着基本宗教信仰。主要表现在:
1. 伊斯兰经济思想的核心经济问题是财产权问题，而财产 权的核心问题是财产的所有权。
   这就 把现实社会经济的最根本性问题一一财产权的学说，同伊斯兰教 崇信独一神安拉的最基本信仰融为一体。
2. 伊斯兰经典经济思 想强调，人的宗教信仰，比占有金银财宝更为重要。
3. 通过两世说来约束、限制、调节、引导人们现实的经济行为。
4. 伊斯兰经典经济思想认为，一切社会经济 活动和社会经济领域的现象皆由安拉预先安排(前定)，这符合伊 斯兰教信前定的宗教信仰
3. 深刻的宗教道德烙印與濃厚的福利精神
   在伊斯兰教的整体宗教思想体系之中，离不开赏善罚恶这个基本的道德主題 。
   伊斯兰经济思想是伊斯兰教教义、教法体系的组成 部分，也离不开赏善罚恶的基本道德主题。
   
   伊 斯兰教的社会福利精神同伊斯兰教道德紧密结合，福利精神以宗教道德為基礎，伊斯兰教道德思想的基本内容主要是划分善恶的 标准、范围，鼓励人们行善，社会福利精神便体现了如何实施"善"。
4. 義利統一的觀念特點
   "义利之辩"本是中国哲学史上(主要是儒家思想史)关于伦理 问题的一项传统论题。
   "义"指思想行为要符合一定的道德伦理标准
   "利"指利益、功利。
   
   伊斯兰教不仅重视现实功利，而且将宗教信仰、宗教道德理想 的追求同现实功利的追求有机地协调、统一起来。主要表现在:
1. "古兰经"论施济行善:"你们所施舍的任何美物，都是有利于你 们自己的，你们只可为求真主的喜悦而施舍。你们所施舍的任何美物，你们都将享受完全的报酬，你们不受亏枉。"(2:272) 
2. 宗教义务同功利 的追求有机地结合起来。
   "完纳天课"并不是赤贫 的人所能做到的，赤贫的人是真主所施济的人但却并不是真主所 特别青睐的人，要想得到真主的青睐和嘉奖，必须通过艰苦奋斗， 通过合法合理的途径发家致富，然后"完纳天课"。这里"完纳天 课"的"正义"行为和追求功利有机地结合起来了
3. 伊斯兰教与佛教、基督教认为的今世为痛苦、灾难、罪恶的宗教学说 不同，它并不以否定现世的幸福为前提来承认来世的幸福，而是既 重来世的幸福又不放弃对现世幸福的追求。
   
   来世的幸福实际上是精神的追求，现实幸福 的基础是物质功利的获得。
1. 古兰经》说:"谁想获 得今世的报酬，我给谁今世的报酬，谁想获得后世的报酬，我给谁後世的報酬"(3: 145)
4. 伊斯 兰教义利统一观的特点，即在义和利的统一、结合、协调之中的基 点是义。伊斯兰教以"义"为前提，以"义"为根本，"利"必须服从、 协调、结合、统一到"义"的基点、根本、前提之上。
   按《古兰经》的说 法，今世的幸福"比起后世的幸福来是微不足道的"(9:38)
5. 相對均平的觀念特點
   伊斯兰教极为重视财产的继承权问题、继承法 的制定和实施，其实质也充分体现了伊斯兰教是肯定并维护以家 庭个体经营为基础的财产私有社会制度
   
   维护私人占有财产权利、肯定现实社会中贫富差异的合 理性，与保障人人享有真主肘赐财产基本权利的主张在社会实践 之中存在着差异和矛盾。
   
   為此，提出一系列对社会产品实行再分配的有力措施，来防止社会贫富 分化严重，保障贫者、弱智、低能者享有真主所赐财产的权利。这 些措施包括:缴纳天课、分散遗产、提倡施舍、反对囤积财富和禁止 高利贷等。
6. 法律化、制度化、生活方式化的特點
   在非伊斯兰国家， 伊斯兰的经济主张并没有形成法律的效力，但虔诚的穆斯林群众 也基本上能按伊斯兰经典经济主张的要求去从事经济活动，逐渐 使这些主张内化为穆斯林生活方式的一部分。

〈晚清臺灣開山撫番事業新探：兼論十九世紀臺灣史的延續與轉型 －林文凱〉筆記

1. 前言
   牡丹社事件後，台灣建省，逐步推動現代化。
   本文關切的是這些自強運動是否改變清廷在臺灣的統治性質？
   這一運動是否如 學界所說是臺灣近代化的起點，以及晚清臺灣社會經濟發展的基礎？
   還是其儘管對臺灣歷史造成深遠影響，但並未能造就臺灣社會的近代化轉型？
   
   該文擬以開山撫番政策為討論主題，考察該政策的施行過程與 影響，藉以釐清晚清自強運動對於臺灣近代歷史的意義，其具體分析則扣緊三個面向來討論：開設山路、撫番與勦番、裁隘與撫墾
2. 晚清臺灣自強運動的解釋論點：內地化論、近代化論、統治理性論
1. 李國祁的內地化理論
   他主張經由該時期的變革，臺灣終於從一個 移墾社會轉變為中華文化的文治社會。
   李國祁是將晚清臺灣放在同時期的福建與浙江等地區的 現代化演變的整體脈絡下來分析的。他認為臺灣這一時期的內地化就是現代 化。他指出撫臺官員劉銘傳等人的貢獻：「在於撫番、拓墾、重用士紳、設官 分治與整飭吏治五方面，而此五項中最具有現代化意義者仍在於撫番、拓墾、 及設官分治。」「臺灣在政治社會文化上的現代化是以內地化為其實質的，是 兩者合而為一的。
1. 李國祁並沒有詳細解釋為何撫番、拓墾、設官分治這些傳統性質 的行政改革，以及其所促成的社會演變就是臺灣的現代化。
   另外，晚清臺灣的改革其實加劇了社會的紛爭與地方軍事化程度， 且社會領導階層主要是擁有地方武力的豪強階層而非科舉仕紳。晚清臺灣並 未轉變成為穩定的仕紳社會
2. 戴國煇與劉進慶，提出近代化（現代化） 理論來解釋晚清臺灣的社會變革
1. 戴國煇認為晚清臺灣的國家統治與前期明顯不同，除論及建省與行政組 織擴充等改革外，他強調劉銘傳時期的開山撫番、清賦及煤礦開採、鐵路修 築等政策事業，以及官督商辦的工業推動方式、與西方新技術的積極引進等， 對晚清臺灣茶、糖、樟腦等主要出口值增長的重大促進作用。而清賦與開山 撫番等事業，則增加了政府的財政收入，提供晚清洋務運動所需的龐大財政 經費。
   戴國煇認為臺灣近代化不是始於殖民初期後藤新平的改革，而是奠基於晚清劉銘傳的新政，因其為後藤新平的政經改革提供了「臺木」基礎
1. 開山撫番政策前期（1874-1885）沈葆楨等官員僅致力於南部 與東部的撫番拓墾，該時期北部茶等外銷商品的顯著擴產，顯然與政府政策 無關
   後期（1886-1895）劉銘傳的政策雖然著力於北部山區，然該時期茶 等外銷商品總價額雖有所增長，但那是因商品價格高漲所致，實際外銷數量 幾乎沒有增長。
   因此晚清臺灣的經濟演變，與開山撫番政策並無直接關聯。 
2. 劉進慶將近代化扼要定義為傳統以農本經 濟為基礎的封建社會解體崩壞，轉移到以工業化資本主義為基礎的新社會體 制的演變。他強調劉銘傳時期臺灣社會結構已經轉型，體現所謂「晚清洋務 近代化」，但他極力否定日治初期的近代化進展：「洋務近代化是由外而內， 是自主近代化，是農工全面的產業化，經濟整體近代化。相比之下，殖民近 代化是外在的，從屬近代化，是非工唯農的產業化，是差別、跛行的近代化。 日本軍國主義下的軍需工業化是非臺灣主體的近代化，乃不可取。」
1. 劉進慶雖對近代化下了明晰的定義，但他的分析與定義明顯違背， 讀者難以理解為何缺乏工業化內涵的臺灣洋務運動可以算作近代化，但相對 全面推動工業化資本主義的殖民時期反而缺乏近代化進展
3. 張隆志認為討論臺灣近代化時，從晚清劉銘傳與日治初後藤新平兩人改 革政策的比較著手是有意義的，但他認為討論時應跳脫民族主義史觀影響的 「人物功過評價問題」，而「從長期與整體性的比較觀點，試圖理解十九世紀 中葉以來臺灣本土社會型構與國家政策的辯證關連，以及政權轉移對於本土 社經文化結構與趨勢的衝擊影響」。
4. 許雪姬亦主張內地化等傳統觀 點未必能有效認識晚清臺灣歷史，而應該從貫時性的比較視角，透過劉銘傳 與後藤新平兩人在開山撫番、土地改革、財政自主、鐵路修築等事業的歷史 比較，方能對晚清的臺灣歷史提出更為中肯的定位。
5. 統治理性
   M. Foucault 的治理性 （governmentality）概念
   他強調近代國家之所以能夠透過官僚體制來有效執行政策並控制人民生活，乃是因 為發展出新的調查與統計方法（即各種與國家統治相關的科學知識）來建立 詳細的檔案與資訊，以認識其領土、人民與社會，並透過新的知識與主體化 方式來規訓官僚與一般人民。
1. 雖然中國社會的官僚體制歷史長久，其統治理性名義上亦強調國家對於社會生活的直接支配，但實際上國家統治依賴的是家產官 僚與社會團體和領導階層的間接支配，而非近代民族國家的科層理性之統治。 
2. 作者認為要判斷晚清自強運動是否代表臺灣近代化的展開，不能只是討 論清廷治理臺灣的政策是消極或積極，或日治初期統治政策（如理番政策） 是否與晚清相關改革有其表面承繼關係。而是需考察晚清自強運動是否改變 國家的統治理性，及國家與社會的關係
3. 開山撫番政策一：開設山路
   1874年牡丹社事件期間，船政大臣沈葆楨來臺督辦海防，鑒於此次事 件係因生番未曾歸化所引起，乃推動開山撫番政策，希望將番地納入官方 版圖，避免日本與他國再次藉口番地無主而在臺地啟釁。
   對沈葆楨來說，想 要開闢山區必須先招撫生番，而要招撫生番必須先暢通山區道路，因此沈葆 楨委派官弁開設山路，一面任命幹員進行撫番
1. 在政策與作為上，晚清與日治初期開山事業最大的差異就是開山事業組 織性質的差異：晚清的開山事業是由家產官僚制的武備組織所推動，而日治 初期的開山事業則是由科層官僚制的近代組織所推動。
1. 晚清軍事體制對開山撫番產生的影響
1. 軍隊冒額、缺乏訓練等弊端嚴重
2. 具有私軍性質的勇營與官方政策目標間的矛盾
4. 開山撫番政策二：撫番與勦番
   沈葆楨在開山撫番初期著重於開山與撫番並進，開路初期雖時有民番衝 突，但並未發展成為嚴重的對抗，官方的態度也不希望演變為大規模的勦番 戰爭。
   官方常引用熟悉北路風情的漢番通事土 豪如陳輝煌與李阿隆擔任嚮導，由他們負責與當代的土著交涉、溝通，並引 領土著接受招撫，這些通事土豪也負責召募土勇協助開路，或者成為這些勇 營的正式武官。
   然而這些私軍土 勇或者生番通事最終都變成勦番戰爭的主要導因。
5. 開山撫番政策二：裁隘與撫墾
   清初以來清廷基於邊疆統治的整體考量，採行族群分化的統治策略， 不斷利用番地封禁與地權政策，試圖達成臺地漢人、熟番與生番間的互相牽 制，但因漢人不斷越界侵墾，清廷被迫不斷修正番界與地權政策。
   最重要的 兩次番界政策為：1760年前後隘番制與土牛界的創設，以及1790年屯番制 創設、屯界劃定與隘墾制的合法化
1. 三個不同的土地墾區：
   這三區田園透過不同的開墾模式墾成，但皆形成所 謂的一田二主制，即一塊田園上有大租戶與小租戶這兩重地主的存在
1. 漢墾區，在 土牛界以西至海岸處
   在漢墾區，漢大租戶可向小租戶收取漢大租，小 租戶可自耕或租給現耕佃人耕作並收取小租；本區田園依規定須陞科，由大 租戶向官府繳納正供
2. 熟番保留區，在土牛界至屯界之間
   保留區田園，由熟番向漢人小租戶收取番大租，本 區內另有田園被充公為屯田，須向官府繳納屯租以供官府轉發屯番薪餉
   該區田園因熟番需要負擔屯防任務協助官府維持臺地治安，所以保留區田園不 用陞科納稅
3. 隘墾區， 在屯界以東至隘防邊界。
   隘墾區田園，由隘墾戶向墾區內的小租戶收取隘糧大租，小租 戶一樣可自耕或交由現耕佃人佃耕；隘墾區的田園一樣不用陞科納稅，但收 取隘租的隘墾戶需承擔隘界防番的任務。
2. 關於番地封禁政策
   儘管清廷中央多數時期仍堅持封禁，但實 際上本地官員與省級官員的態度一直是較為鬆動的；更重要的，無論官府是 否對番地開禁入籍，民間早已組織各種拓墾團體陸續私墾，進行民間版的開 山撫番了。
3. 1886年後，劉銘傳廢除原本在中 北路地區廣泛設立的隘墾制，將邊界隘防任務交由駐防的官軍勇營來承擔； 並推動全省沿山地區撫墾局的設立，以推進開山撫墾的事業
1. 中北部裁隘事業過程
1. 隘租造冊：委派地方仕紳清查各地區的隘 租數額與隘丁人數等資訊
2. 隘租歸公：命令將既有隘租歸公收取以充撫番 經費
3. 裁撤民隘，改由官軍與隘勇營負責隘防
4. 廢除隘租：取消隘租 的收取，規定隘墾田園一律陞科納供
5. 李文良認為裁隘事業中縣級政府的行政體系並未有效擴張，以致於倚賴 地方豪紳執行任務，並導致豪紳的地方支配反而藉此改革日益強大
2. 官辦隘勇制
   1886 年5月，劉銘傳廢除北路、中路及宜蘭、恆春內山番界一帶舊有的隘墾制， 採勇營之制組織隘勇新制，配備新式洋槍施以新式訓練，經費則由官方支給。
   這個官辦隘勇制的改革對於劉銘傳來說，主要是透過隘 勇統領的派任，有效統整過去分散互不統管的眾多隘墾戶，使得省級官府能 夠妥善統整邊區的防衛與開墾活動。但隘勇基本上是由本地隘墾集團所控 制，所以官辦隘勇之後，隘墾活動仍然處於官方透過本地豪紳間接控制的傳 統治理模式下。 
3. 撫墾局
   撫墾局表面上是省級官府所設的官方組織，但實際上，其組成成員都是原本在地的隘墾土豪集團：如北路林維源、中路林朝棟與宜 蘭陳輝煌等豪紳集團。換言之，與官辦隘勇制一樣，儘管劉銘傳在撫墾局組 織中放進了一些自己的人馬，但實際主其事者都是他選擇結盟的地方豪紳， 再由這些仕紳自行主導各撫墾局的組織框架與人員。
1. 實際運作
   撫墾局 的招墾活動與開山撫番之前的隘墾活動相當類似。撫墾局並非招攬一般個別 民人從事開墾，並於墾成後依規定將田園清丈陞科，而是劃定一定墾區交由 在地隘墾戶從事開墾活動，這些隘墾戶則利用合股方式集合民人一起開墾
   而且在查閱了日治初期的土地申告書，發現除清賦之時已墾成的田園有陞科之 外，清賦以後新墾成的田園，一直都沒有陞科納稅。
4. 對沈葆楨與劉銘傳的政策內容加以分析， 可發現兩人倚賴的政策執行者，除了隨其來臺的外省勇營外，主要乃是開山 撫番前參與沿山隘墾的土豪與仕紳。省級官府雖把這些人納入國家機構中來 推動其改革政策，然而結果是這些人利用國家權力追求拓墾私利，國家不僅 無法有效分享這些開墾利益，反而還得負擔隘防等負擔，更嚴重的是由於官 府無法有效規範這些人的自利性行動，導致撫番政策變成耗費龐大軍費的一 連串勦番戰爭。
6. 結論
   本文利用統治理性的比較分析，主張開 山撫番政策事業並未體現所謂的近代化轉型。因為官府所組織的開山撫番機 構包括勇營、隘勇、撫墾局等仍是傳統清代家產官僚制的模式，國家與人民 間仍維持由中間團體與社會領導階層中介的間接控制關係，並未轉變為近代 民族國家的直接支配關係。就臺灣歷史的延續與轉型來說，開山撫番事業比 較是清代國家與社會組織模式在既有結構框架下的一種調適性改造。 
1. 開山撫番事業體現出哪些歷史延續性特徵
1. 在開設山路方面，儘管投入大量兵餉與人力開設通往番地的北、中、南山區 的多條道路，但最終能夠持續通行的山路僅剩南路一條，其餘多因生番部落 的劫殺頻繁未能開通，或開通後短時間內就遭廢棄
2. 在撫番與勦番事 業上，儘管省級官府希望以撫番為主、勦番為輔的方式，來推進開山撫番事 業，但撫番最終往往淪為花費龐大軍費的勦番戰爭。而開路與撫番失敗的主 因，乃因參與相關事業的勇營、隘勇等武力組織，並非近代科層組織的軍隊，而是傳統清代家產官僚式的部隊，以致官兵、勇丁缺乏軍事訓練與紀律，常 因個人拓墾私利而欺壓生番，乃致引發嚴重的漢番衝突。 
3. 從長期的番界與拓墾政策之演變來看，儘管清廷與省級官府在晚 清開山撫番後方正式廢除番地封禁政策，然而地方官府早在清中期就已准許 民間隘墾戶持續從事界外拓墾的活動。且當各級官府還在爭論是否要開禁噶 瑪蘭、水沙連與後山番地時，乾隆晚期以來早有民人或者熟番持續往這些界 外番地非法拓墾了。
   換言之，清廷與省級官方的所謂番地封禁早已成空文， 民間版的開山撫番早已不斷展開。 

覺得這篇文章想要討論什麼?
本文認為所謂的近代化涉及 國家統治性質以及國家與社會關係的結構轉型，而晚清臺灣開山撫番政策， 並未改變清代國家的統治理性以及其對臺灣社會與人民的間接控制關係。因此嚴格說來，開山撫番事業與其說造就了十九世紀臺灣史的近代化轉型，不 如說是清代前中期相關政策的進一步延續。

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
這篇從政府與人民的關係去論述所謂的"積極治台"時期，以政策為主去論述，不過每一個部分感覺有點跳，如果不是很熟的人，感覺會有點混亂。
不過這一篇是從開山撫番去談近代化，這個"近代化"是不是有點多餘?而且開山撫番能代表近代化嗎?
我覺得要是把主題扣在近代化，以開山撫番帶出近代化沒有我們想像的那麼近代化，是不是有點以偏概全(畢竟除了開山撫番，還有很多政策)
但如果是要以開山撫番為主帶出政府與人民關係的延續，帶出所謂的積極治台，其實也不過是換湯不換藥罷了，這樣感覺比較切中該文主旨。
(不過我也不是很清楚這討論串的路線，也許這樣的論述在那個路線來說是可以成立的)

〈從琉球人船難受害到牡丹社事件： 「新」材料與多元詮釋的可能－周婉窈〉筆記

1. 前言
   該文擬透過「新」材料來探討它們可能呈現的台灣島南端的社會圖景，並探討這些「新」材料對牡丹社事件所引發的問題，可能提出 的新詮釋。
   主要介紹的「新」材料有：《風港營所雜記》、《處蕃提要》 、Charles W. Le Gendre, Notes of Travel in Formosa，以及該書中譯本。
2. 本事：船難事件與牡丹社事件
1. 海難頻繁
   由於海難頻繁，十八世紀中期以後，環東亞海域的「國際」社會發 展出一套互相救助難民的機制，且有固定的送還路線和中繼港市。
1. 其一，清廷對所有外國漂抵船隻和漂流民，採取一視同仁的作法，動用公費，賞給衣糧，修理舟楫（如果還可修的話），遣返本國；對外國難民的照顧稱得上周到。
2. 其二，遣返路線：東南亞或西洋難民，送廣東或澳門，再附船回國；琉球難民送往福州歸國；日本難民由嘉興府屬乍浦歸國；朝鮮難民由至北京的朝鮮使節經陸路附帶回國
2. 究實而言，關於這個船難事件，清地方政府在處理上並無可議之處，當事人也無抱怨。「問罪之師」並非問清國之罪，而是問台灣番民之罪。
   這在在關係到李仙得這個人物， 以及他實際考察台灣南端的發現：台灣番地不隸屬於清。 
3. 10 月 31 日（清 同治 13/9/22）雙方簽訂專條三款，中文一般稱之為「中日北京專約」
   關鍵性的四個字是「保民義舉」，用白話來說，就是「保護我國人民的正確的作法」，等同清廷正式承認琉球人為日本國的人民，轉換成政治語言，就是正式放棄清對琉球的宗主權
   這整個過程，在日本史上一般稱為「台灣出兵」，在台灣史上則稱為「牡丹社事件」 。 
3. 「新」材料與相關研究
1. 新材料
1. 《風港營所雜記》〔牡丹社事件史料專題翻譯（一） 〕，王學新譯。 南投：國史館台灣文獻館，2003。
1. 它是 1874 年日軍駐紮風港（今楓港）的支營（正式名稱：風港支軍本營）所留下的紀錄，共五號，主要記載支營和當地漢人、原住民接觸的情況。有不少是直接用漢文記錄的訪談對答，彌足珍貴。內容非常豐富，很多細微的地方，揭示了漢人聚 落的構成和運作、原漢關係及其互動情況、琅嶠22 上十八社概況，以及日軍停留期間如何招降原住民和如何解決聚落之糾紛等等，很能幫助我們了解台灣島嶼南端的社會「動態」
2. 《處蕃提要》〔牡丹社事件史料專題翻譯（二） 〕 ，黃得峰、王學新 譯。南投：國史館台灣文獻館，2005。
1. 日本台灣蕃 地事務局於 1876 年編纂的史料集《處蕃始末》的「提要」
3. Charles W. Le Gendre, Notes of Travel in Formosa, edited by Douglas L. Fix and John Shufelt。台南：國立台灣歷史博物館，2012。
1. 李仙得的這本 Notes of Travel in Formosa 是在牡丹社事件正在進行的過程中編輯完成的
4. 李仙得原著，《李仙得台灣紀行》，費德廉（Douglas L. Fix）、蘇約 翰（John Shufelt）主編；費德廉、羅效德中譯。台南：國立台灣歷史博物館，2013
2. 關於牡丹社事件的研究
1. 要將研究焦點置於台灣，需要很多助因。
1. 首先，必須是研究者想看「內部」或「從內部看」
2. 其次，要有足夠的史料可看內部或從內部看。
2. 想看「內部」或「從內部看」至少牽涉到兩個層面
1. 其一，台灣史研究作為一個領域的進程
   這意味一個研究領域必須進展到一定程度，很多屬於內部的問題才會浮現，成為議題。
2. 其二、研究者是否將「內部」當成研究的對象或主體。
   這個則不必然是在地學者才會採取的研究角度，在牡丹社事件這個議題上，我們看到日本學者和西方學者加入了這個行列。
3. 內部視野的研究
1. 高加馨，〈從 Sinvaujan 看牡丹社事件〉 ，《史學》24（1998.5），頁 50-86。 
1. 儘管該篇取自傳述，仍然具有相當高的參考價值，至少呈現了族人所承繼的前人說法，也代表排灣族人的後裔試圖從文化的角度詮釋琉球人遭難事件的努力。
2. 華阿財，《牡丹社事件 130 年歷史與回顧國際學術研討會大會手冊》（巴魯巴藝術工作 坊，2004）
1. 該文針對八個問 題提出他根據文獻和口傳資料整理出來的看法。這幾個主題是
1. 為何 是「牡丹社事件」而不是「高士佛事件」？
2. 琉球遭難者從高士佛社逃 出後初接觸到誰？
3. 被日本軍帶走的牡丹社少女的遭遇。
4. 石門戰役 戰死之牡丹社頭目的境遇。
5. 「忠魂碑」的消失。
6. 戰役的女傑成為高士佛的傳說。
7. 為何潘文杰在山地各村被看成漢奸？
8. 被殺害之五十四 名琉球人初的埋葬地
3. 大浜郁子在沖繩的報紙上也寫有多篇和牡丹社事件有關的文章，茲不列舉。大浜整理過往的研究，指出有三種解釋：
   一、對陌生者的不信感
   二、琉球島民違反用餐禮儀（テーブルマナー侵犯）
   三、因獵首族傳說的恐怖心。
4. 大頭目和小女孩的「故事」
1. 琅嶠下十八社總頭目卓杞篤
1. 李仙得因為要處理羅妹號事件而來到台灣，深入琅嶠下十八社部落，竟然得以拜會總頭目卓杞篤，並且和他簽訂救助船難者的協定，先是口頭協定，後來還有文字版──這是我們所知道台灣原住民和外國人所簽訂的第一個條約。
1. 三次會面
1. 1867年9月
   這次會面，李仙得和卓杞篤簽下了口頭協定，一般稱為「南岬之盟」，卓杞篤同意若有西方船艦遇難求救，會給予救助。
2. 1869年2月
   李仙得再度前往射麻里部落（屏東縣滿州鄉永靖村），兩人第二次見面，確認上次的協議，並寫成文字（中、英文） 。
3. 1872年3月
   第三次會面
2. 在台灣島嶼附近海域遭遇船難，上岸被原住民殺害、物品被奪，似乎成為既定模式。羅妹號的遭遇讓李仙得決心解決這個問題。
3. 後續：
   卓杞篤的權威下降，他堅持救助船難者，卻無法給予相關的頭目和社民報 償，一般認為這個情況減損了他的權威。 
1. 對「無償救助」的不滿也因此成為高士佛社殺害琉球人船難者的一個解釋。這不只是學者的理解，在歷史現場的 Mia 就這樣理解：漢人是此事件的肇始者。
2. 另一個說法是－因為琉球人被當成漢人而遭殺害。
   因 1867 年的協定沒包括漢人
2. 牡丹少女小台渡日留學記
   1874 年 6 月 1 日至 5 日間，日軍分三路攻打牡丹社。其中一隊於 6 月 2 日攻至爾乃社，「生擒」了一老一少的原住民女性，老婦在途中逃走，小女孩被帶回龜山大本營。這名少女，才 12 歲，9 月間被送到日本，開始在東京接受日語教育和日本式的教養。
   公文稱她為：牡丹社少女、牡丹少女、台灣少女、蕃地少女等；人們則暱稱她為「オタイ」 （お臺）
   
   11月間她被送回台灣，並安排由台灣蕃地事務局都督西鄉從道在和部落長 老的惜別會中，正式交還給部落
   根據牡丹社耆老的傳述， 當小台再回到部落，因適應困難，導致精神恍惚，不久即死亡
5. 社會圖景，以及多元詮釋的可能 
1. 枋寮以南的漢人聚落的實況
   漢人聚落－越界開墾的，是向排灣族原住民納稅，而不是向清地方政府納稅
1. 刺桐腳漢人聚落的概況
   這一帶田地很狹小，種植粟（小米）和瓜，不夠庄人每日食用，每每要向枋寮購買來補足，因此要砍柴來賣，以換米來吃。人口方面，男女一百多人，五十多戶。至於大龜文的收稅， 只是收個「大略」而已，合庄每年共納銀 20 元。本庄有 10 輛水牛車， 40 隻水牛。從本庄到大龜文沒有車路可到。該庄有做清醮的習俗，眾 人持齋，豎起燈篙
   
   每戶平均二點多人，可以判斷很少「核心家庭」，可能就是父子、兄弟，或是夫婦兩人，有些戶再加一、二人，可以推測這個庄有不少羅漢腳
2. 琅嶠地區
   琅嶠地區是個族群組成非常複雜的地區，李仙得指出這裡有：原住民、漢人、客家、平埔，以及「混血種」。
   琅嶠地區族群組合原本已經很複雜，在 1860 年代台灣開港通商之後，有不少西方人來到此地，具有原漢血統，並且懂兩邊語言的混血兒，可以提供外人亟需的服務，因此，大大增加自己可運用的資本。
3. 客家人
   19世紀的西方人認為客家人不是漢人
   在琅嶠地區，客家不只不被認為是漢人，作為一個族群，它扮演的角色也和我們一般印象中勤於耕作的形象有所扞格。我們看到，這一帶的客家人很擅長貿易，原住民需要的槍枝、火藥，以及日用品，都是靠客家人。
6. 不知如何結束的牡丹社事件（代結語）
   牡丹社事件後，影響到甲午後的割台，其顯現在樺山資紀和水野遵兩位台灣通上，同時也是第一任台灣總督與前三位總督的民政長官。

覺得這篇文章想要討論什麼?
該文擬透過「新」材料來探討它們可能呈現的台灣島南端的社會圖景，並探討這些「新」材料對牡丹社事件所引發的問題，可能提出 的新詮釋。
主要介紹的「新」材料有：《風港營所雜記》、《處蕃提要》 、Charles W. Le Gendre, Notes of Travel in Formosa，以及該書中譯本。

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
這本介紹很多進行牡丹社研究的資源，如果要做這個研究，這篇是首選

〈伊斯兰经典经济思想特点概论－劉天明〉筆記

1. 深刻的道德烙印與濃厚的福利精神
   伊斯蘭教認為真主所授的经济思想内容集中于《古兰经》之中，使者以真主旨意所授的经济思想集中于 圣训之中，伊斯兰教法是根据社会现实经济运行和发展的需要并按照《古兰经》和圣训的基本精 神，对伊斯兰的经济制度详加阐释并使之法律化。
1. 伊斯兰经典经济思想 的核心经济问题是财产权问题，财产权的核心问题是财产的所有权，而伊斯兰教经典经济思想认 为所有财富均为真主所创造，所有财产的终极所有权归真主所有
   “天地的库藏只是真主的”（63：7），“天地的国权归真主所有”（3：189） 。 这就把现实社会经济的根本性问题——财产权问题，同伊斯兰教崇信独一神真主的最基本信仰融 为一体
2. 伊斯兰经典经济思想强调，人的宗教信仰比占有金银财宝更为重要。因为财富的多寡对 后世的福祸不起任何作用，“在世时没有信道，临死时仍不信道的人，即使以满地的黄金赎罪，也 不被接受，这等人将受痛苦的刑罚”（3：91）。
   将宗教信仰置于人们现实的物质利益追求之上
3. 伊斯兰经典经济思想认为，一切社会经济活动和 社会经济领域的现象皆由真主预先安排(前定)，这符合伊斯兰教信前定的宗教信仰，也使其经济 思想体现出浓厚的宗教神学色彩。
4.  伊斯兰经济思想把人在现实社会经济活动中的经济行为从宗教道德的标准出发划分为善、恶 两种。
   对经济 活动中的善行，伊斯兰教主张施以美好的报酬，即现世与后世的幸福；对恶行施以严厉的惩罚， “为主道而施舍财产，施后不责备受施的人，也不损害他，这等人，在他们的主那里，要享受他 们的报酬，他们将没有恐惧，也不忧愁”（2：262）。“后世之日，招摇撞骗的奸商，同暴君、恶 霸复活在一起，忠实利人的义商，同圣贤、烈士复活在一起”。
   赏善罚恶的道德命诫贯注于伊斯 兰教经济思想之中
5. 在 伊斯兰经济思想中，从人人均应享有真主所赐财富权利的原则出发，从救济穷人为善德的宗教伦 理观出发，逐渐形成了伊斯兰教福利精神的基本理论原则：要求公平合理地分配社会财富、反对 财富集中在少数人手中以免导致社会中的贫富悬殊。
2. 義利統一和相對均平的觀念特點
1. 伊斯兰教的“义”有着特定的内涵：“正义是信真主、信末日、信天神、信天经、信先知， 并将所爱的财产施济亲戚、孤儿、贫民、旅客、乞丐和赎取奴隶，并谨守拜功，完纳天课，履行 约言，忍受穷困，患难和战争”（2：177）。
   伊斯兰教中的“义”主要包括了宗教信仰和宗教道德 两部分内容。
   道德信仰的“义”在伊斯兰教经济思想中始终占据重要地位。
2. 《古兰经》中对施济行善的具体论述：“你们所施舍的任何美物， 都是有利于你们自己的，你们只可为求真主的喜悦而施舍。你们所施舍的任何美物，你们都将享 受完全的报酬，你们不受亏枉。”（2：272）。施舍于人，是善的行为，似乎于功利毫无关系，但将 从真主那里“享受完全的报酬”确是烙有明显的“功利思想”印记的。
   这种施舍的善良表现，将 会在现世和来世得到双倍的报酬。这样，宗教信仰、伦理道德的“义”和功利的获得有机地结合 起来；宗教义务同功利的追求有机地结合起来并且把这些利 益同大家分享。
3. 伊斯兰教与佛教、基督教认 为的今世为痛苦、灾难、罪恶的宗教学说不同，它并不以否定现世的幸福为前提来承认来世的幸 福，而是既重来世的幸福又不放弃对现世幸福的追求。“谁想获得今世的报酬，我给谁今世的报 酬，谁想获得后世的报酬，我给谁后世的报酬。”（3：145）
   来世的幸福实际上是精神的追求， 现实幸福的基础是物质功利的获得。
   两世幸福说充分体现了伊斯兰教“义”、“利”相互统一、 结合与协调的特点
4. 伊斯兰经济思想是私有制、商品经济的产物，具有维护私有制的鲜明特色
   “信道的人们啊!你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，惟借双方同意的交易而获得的除外”（4： 29）。
   圣训认为：“假设一个人为主道三次殉命而身负有债，他便不能进乐园，必须还了债才 行。”
5. 肯定貧富分化
   伊斯兰经济思想中，承认人与人之间存在着能力和天资的差别。“我将他们在今世生活 中的生计分配给他，我使他们彼此相差若干级，以便他们层层节制”（43：32）。真主“使你们中 的一部分人超越另一部分人若干级”（6：165），肯定了现实社会中贫富差异的合理、合法性。 
6. 財富均分
   认为真主所创造的 财富是为人类生存、生活服务，社会全体成员(包括贫者甚至乞丐)都应享有真主所赐予的财产和 自然资源的权利，“我在大地上为你们和你们所不能供养者而创造了许多生活资料”（15：20） 。
7. 再分配
   伊斯兰教进一步提出了富裕者的财产中有 贫者的权利，穷人可以分享富人的财产，“他们的财产中，有乞丐和贫民的权利”（5l：19），旨 在公平合理地分配社会财富、反对财富集中在少数人手中，以免导致社会中的贫富悬殊、贫者丧 失享有真主所赐财产的权利，并据此提出一系列对社会产品实行再分配的有力措施，来防止社会 贫富分化严重，保障贫者、弱智、低能者享有真主所赐财产的权利。这些措施包括缴纳天课、分 散遗产、提倡施舍、反对囤积财富和禁止高利贷等。 
3. 崇商重商的價值觀念
1. 伊斯兰教重商、崇商的价值观念还体现在鼓励教民远行经商的论述中：“谁为主道 而迁移，谁在大地发现许多出路和丰富的财源，……真主必报酬谁”（4：100），信徒出外旅行 时，即使减短拜功，也是无罪的。
2. 《古兰经》中多处提到“出外奋斗”者、“大地上 寻找财富者”，主要指的是商人，认定经商是受真主喜爱的职业。把为经营商业而旅行，称为“寻 求真主的恩惠”（62：10；73：20；4：100），把为经营商业而周游各地的人们与为真主而战的人 相并提，“他知道你们中将有一些病人和别的许多人，或旅行四方，寻求真主的恩惠；或为真主 而战……”（62：10；73：20；4：100）。
4. 法律化與制度化特點
   伊斯兰经典的经济主张不仅仅是一种经济思想，也是一种经济法律，一套经济制度和穆斯林 经济行为的指南、准则和生活方式。《古兰经》被认为是真主的启示，是基本的法律渊源。圣训是 仅次于《古兰经》的第二大立法依据。伊斯兰教法则是更为完备、详细的具体法律规定。所以伊 斯兰经典经济主张同时具有法律的性质。由于伊斯兰教的基本信仰中包含着对伊斯兰经典经济思 想的信仰，使伊斯兰经典经济思想成为神授和圣人所授的至高信条，具有神圣、绝对的权威地位， 所以，伊斯兰经典经济主张又成为虔诚的穆斯林自觉遵从的指南和准则
5. 結語
   伊斯兰经典经济思想特点的形成同伊斯兰教产生的社会政治、经济、文化背景密切相关。伊 斯兰经典经济思想是伊斯兰教整体宗教思想的一部分，它具有强烈、浓厚的宗教神学和道德色彩。 

覺得這篇文章想要討論什麼?
針對伊斯蘭經典中的思想中，宗教與經濟結合、利益與道德結合、崇拜經商的內容，指令式與法律化的言語，進行一個介紹。

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
從聖訓、古蘭經挑出經濟相關的句子，然後分析其宗教、道德、利益內涵，覺得不錯

《臺灣民主國之研究》〈臺灣民主國的歷史意義〉筆記

1. 臺灣民主國的本質
1. 民眾基礎脆弱
   由一部分仕紳努力推動的台灣民主國，其帶領的民眾，以防衛鄉土的意義，為"臺灣民主國防衛戰"擔負著一部分任務，但終究沒有臺灣民主國的明確意識
2. 指導者的功利主義傾向
   當臺灣民主國建國之時，進到最大功能與角色者，乃是唐景崧與邱逢甲，但兩者皆依功利主義行事。
   在臺灣獨立之前，唐徘徊於獨立或內渡的兩極之間，邱則始終主張獨立而一往直前，但卻在捍衛獨立的階段挫折其意志。
   身為最高指導者，此兩人的行動也就成為促進台灣民主國崩潰的原因。
3. 依靠外力甚於自力
   就唐景崧而言，5月21日意料外的法國艦長的說詞，期待列強支援就成為他決心要獨立的極大因素。
   之所以拘泥唐景崧擔任總統，也是期待他與張之洞的關係，能得到清朝的幫助
   弱小國家為了從當前強敵確保其獨立而依靠外力，雖是不得已的措施，但若過於依存外力，一旦援助停止，抵抗力就會更加減弱，臺灣民主國正是蹈其覆轍。
4. 非民主的共和制
   臺灣民主國雖說採共和制，但卻是非民主的。他雖規定"由公民公選之官吏營運一切國務"，但中央政府首長及地方行政首長皆是唐總統所任命，其他官吏也未有過民選的事實。只有總統、副總統是"民選"，但只是極少數的一部分臺灣仕紳所推舉，代表性甚為可疑。
5. 獨立目的之流動性
   臺灣民主國建國之目的乃在於日本佔有臺灣，而建國成為抗日手段之一。
   本來臺灣之所以決定要獨立，是因若在清國主權下，將禍及清國，故無法抗日，再加上清國已割讓臺灣，故以獨立之國與日本交戰，以乞列強支援，乃是其目的。
   然唐景崧構想臺灣之獨立不過是臨時措施而已，但丘逢甲等人未必抱持相同看法。
6. 統制力薄弱的實質國家
   臺灣獨立之初，民主國政府的統治組織乃沿襲清國舊組織為多，因而並未有較多的混亂，但因割讓這個新局面帶給社會混亂，政府威令不得順利施行。
   台灣民主國是趁日清講和條約的批准互換與事務性授受手續完成之間的空隙創立的，可以說在法律上是日本的領土，事實上卻在清國主權行使下，因而有臺灣是從日清兩國的哪一方獨立出來的問題。

覺得這篇文章想要討論什麼?
對臺灣民主國的本質做一概要描述

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
感覺多著重全域的觀察，如果把視角放到組織之間、上下官員、清台之間的想法，是不是會有不同的結果。

〈國際法上二次大戰的結束與臺灣地位問題－薛化元〉筆記

1. 前言
   從國際法的角度切入，一個國際法上戰爭的結束，則是透過勝敗雙方透過簽訂和約(條約)來處理。在和約生效之前，往往會有軍事接管、佔領和統治的過程。
2. 1945年之前同盟國的臺灣處置主張
1. 1943年12月1日的"開羅宣言"，其中明訂"日本所竊取於中國之領土，例如東北四省、臺灣、澎湖群島，歸還中華民國"
1. 疑問
   中華民國、日本並沒有參與簽屬
2. 1945年7月26日由美國總統杜魯門、中華民國國民政府主席蔣介石與大英聯合王國首相邱吉爾具名發表的"波茨坦宣言"
   其中規定"開羅宣言之條件必須實施"
1. 疑問
   儘管中華民國有參與簽屬，但該條約並沒有通過美國國會批准
   *在美國，條約除簽署外，還必須經過國會批准
3. 1945年9月的"日本降書"，其中表明接受"波茨坦公告(宣言)"
4. 1941年12月9日國民政府對日宣戰的公告，其中，國民政府宣稱"茲特正式對日宣戰，昭告中外，所有一切條約、協定、合同，有涉及中、日間之關係者，一律廢止，特此佈告"
1. 丘宏達認為"馬關條約不應戰爭爆發而作廢，但是戰勝國可以用和平條約修改或是解除這個條約"
3. 舊金山和約及其他二次大戰結束後的相關文獻
1. 日本宣布投降與陳儀接收臺灣
1. 陳儀接收臺灣的依據
   聯合國最高統帥麥克阿瑟接受日本投降之後，發布的第一號命令中的第一條的a項：為於中國(滿州除外)、臺灣及北緯十六度以北法屬印度支那之前日本國指揮官，以及該地駐屯之所有陸、海、空和後備部隊，向蔣介石大元帥投降
   該命令反應了開羅宣言、雅爾達密約中同盟國的政治意向
2. 接受並不意味著擁有主權，與蘇聯接收中國東北一樣道理
   因此10/25固然是中華民國以國內法統治臺灣的開始，卻未必擁有其主權
2. 所謂國籍回復問題
   1946年1月20日，臺灣省行政長官公署根據1月12日行政院的命令，公告臺灣省省民自1945年10月25日以後回復中國國籍。
   此一公告顯現：認為臺灣是中國固有的領土，國民政府接收臺灣是理所當然
1. 在國際法上，領土的轉移，並不只是以接收、佔領為其合法之要件，而必須根據一個正式的國際條約，才能完成領土轉移之正當性
   而國民政府接收臺灣，並無條約根據，領土的轉移並無正當性
2. 面對此接收，英國政府則認為應以正式外交手續進行辦理
3. 國民政府前述回復臺灣人民中國國籍的命令，只是針對臺灣島內的臺灣人(具有日本國籍)，對於旅居在外的臺灣人並不適用，並認為後者有國及選擇權
3. 中華民國政府對臺灣地位的兩種說法
   1941年1月12日，蔣介石曾表示"臺灣在對日和約未成立前，不過是我國一託管地帶性質"
   而前外交部長王世杰則於1949年3月24日的演說中強調臺灣已經歸屬中華民國
4. 杜魯門"臺灣海峽中立化宣言"
1. 美國為不違背聯合國規定介入台灣海峽，以"台灣地位未定論"為其正當性基礎
   杜魯門也表示"臺灣的地位應等到"對日和約"與"太平洋安定"之後再行打算
1. 聯合國第二條第七項
   聯合國不能干涉本質上屬於任何國家內管轄之事件
2. 杜魯門的聲明僅代表美國官方的政策立場，而不具國際法的拘束力
   另外，此一聲明並非提出台灣地位未定論，而是將事實存在的台灣地位未定論明文化而已
2. 1950年6月29日，外交部長葉公超表明"在對日和約未訂立前，美國政府對於臺灣之保衛，自可與中國政府共同負擔其責任"
   作為支持美國聲明的做法
5. 舊金山和約
   聯軍主要領袖針對日本投降後處理的主張、聲明或是公告，乃至於日本投降後的軍事接收、統治，舊金山和約才是國際法上真正的處理定論
   舊金山和約是規定日本投降相關事實最重要的條約，也是處理臺灣歸屬或地位的最重要依據
1. 舊金山和約，第二章領土第二條的乙項：
   日本茲放棄其對於臺灣及澎湖群島之一切權利、權利名義與要求
2. "日本將準備與簽署或遵守1942年1月1日《聯合國宣言》的任何國家或與日本交戰的任何國家，或與先前已成為第30條所指國家領土的一部分的任何國家締結協定。第23條不是本條約的簽署國，而是一項與本條約所規定條件相同或基本相同的雙邊和平條約，但日本方面的這項義務將在首次提出該條約後三年內到期本條約生效。如果日本與任何國家達成和平解決或戰爭要求解決，使該國獲得的利益大於本條約所規定的利益，則這些利益應擴大到本條約的當事國。"
   
   第26條規定中華民國與日本簽訂雙邊條約的依據，但也排除了中華民國在與日本簽訂的合約中，取得任何舊金山和約已經給予之外權利的可能性
4. 1952年以後的相關文獻
1. 中華民國與日本國間和平條約(中日和約或臺北和約)
1. 和約定稿第十條
   就本約而言，中華民國國民應認為包括依照中華民國在臺灣及澎湖所已施行或將來可能施行之法律規章而具有中國國籍之一切臺灣及澎湖居民及前屬臺灣及澎湖之居民及其後裔
2. 日本外務省官員在國會答覆有關本和約的效力範圍時，也明白指出本合約的簽訂，並不代表日本承認臺灣、澎湖歸屬中華民國
2. 中華民國與美利堅合眾國間共同防禦條約
   1954年12月3日，維繫臺灣與美國軍事協防基本架構達三十多年的"中美共同防禦條約"正式簽字，透過此一條約，臺灣正式被納入美國的防衛體系之中
1. 第六條
   為適用於第二條及第五條之目的，所有『領土』等辭，就中華民國而言，應指臺灣與澎湖；就美利堅合眾國而言，應指西太平洋區域內在其管轄下之各島嶼領土。第二條及第五條之規定，並將適用於共同協議所決定之其他領土。
2. 杜勒斯也在1954年12月1日的新聞發表會上表示"舊金山與台北和約都沒有確定其歸屬，因此福爾摩沙與澎湖群島不同於一直以來就屬於中國領土的沿海島嶼的法律地位"
5. 結論
1. 對臺灣的主張
1. 開羅與波茨坦
   這兩者並不是一個國際法上的條約，而只是表明當時主要盟國希望在戰後處理日本領土、殖民地或是佔領地的一種意向，卻不具備國際法所需要的領土處分要件
2. 日華和約(臺北條約)
   日本也表明此一條約內容決沒有變更臺灣主權的內涵
3. 中美共同防禦條約
   雖然明確地指出中華民國的領土是指臺灣和澎湖，但這個領土的意義實際上相對於此一條約中對美國領土的定義，所指的主要是美國在西太平洋的託管地在內的實際統治地域而言
   美國政府在審查此一條約時，也明白指出此一條約的簽定與臺灣的地位歸屬沒有關係

覺得這篇文章想要討論什麼?
該篇論文試圖以二次大戰期間到1950年代，與臺灣地位相關的文件中，重新耙梳釐清這些文件所顯示的有關台灣定位的主張，特別是其在國際法上的意義。

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
這篇給了我很多對於台灣國際現況的了解，與美國、中國的關係、都可以在了解台灣地位後才明白，但該篇的結論就是"台灣地位未定論"?
不過先占原則與時效原則的部分好像沒有處理，這邊應該是中華民國方會想補強的地方，用既有事實來辯護

〈淺談伊斯蘭金融－陳秋月〉筆記

1. 前言
2. 伊斯蘭金融之定義、特色與市場發展蓋況
   伊斯蘭金融係指以遵循伊斯蘭律法(Shariah principles)之教義為前提，而從事之金融 活動、商品及服務
1. 伊斯蘭金融之定義與特色
1. 禁止收取利息(riba)
   由於伊斯蘭教將貨幣僅視為"交易之媒介"，而利息收取之前提係將"貨幣視為一種商品"，該前提與 伊斯蘭教之教義不符。
   伊斯蘭律法維護消費者免於遭受剝削或不公平對待，收取利 息代表不勞而獲，故伊斯蘭教禁止放債取利。
2. 禁止具風險或不確定之交易(Gharar)
   買方無法事前檢視商品，賣方交易時可能未持有該商品，為避免此類不確定交易導致不公平結果而引發之爭議，故伊斯蘭教禁止具風險或不確 定之交易，禁止事項包括詐 欺、虛偽不實、過度影響、脅迫、資訊未充分揭露等
3. 禁止從事賭博活動(maysir)
   由於賭博為一零和遊戲，其本身不會創造財富，而僅係財富之移轉，將導致人民不努力 工作，可能衍生貧窮及詐欺等 社會及道德問題，故伊斯蘭教 明文禁止該行為。
4. 禁止銷售、租賃或投資非清真之商品(non-halal)
   伊斯蘭教認為非清真商品為不道德或不潔之物，將玷汙 人心，故予以禁止其大多以宗教、道德及公共政策為考量，例如禁止豬肉、菸酒、軍火、色情交易、博奕事業等。
2. 伊斯蘭金融市場發展概況
   
1. 馬來西亞，伊朗及海灣合作理事會(GCC)國家占全球伊斯蘭金融資產之90%
2. 伊斯蘭金融已吸引許多 機構投資人參與投資，但其主 要仍為散戶趨動市場(retaildriven market)
3. 以2013年全 球伊斯蘭金融體系管理之資產 觀之，其中商業銀行管理之伊 斯蘭金融資產為最大宗，占全部伊斯蘭金融資產之75.5%，其次為投資銀行及伊斯蘭債券，各占9.4%，另基金及伊斯蘭保險則分別占4.7%及1%。
3. 伊斯蘭金融商品之結構安排
1. 成本加利潤銷售型(Murabahah)
   成本加利潤銷售型之交易 模式係由銀行代替客戶買進商 品，而後將購入成本加價(利潤)，再售予客戶。
   銀行所扮演之角色類似零售業、批發商。
   成本加利潤銷售型之交易為伊斯蘭金融最普遍之交易型態，約占整體伊斯蘭金融之7成，
   
2. 租賃型(Ijarah)
   租賃型之交易 模式係由銀行代替客戶向廠商 購入商品，並擁有該商品之所有權，而後將商品租賃予客戶 一段期間，並定期向客戶收取租金，此即銀行之利潤。
   另有些租賃契約約定，銀行於租賃期間屆滿後，將所有權移轉予客戶，稱為"租購(Ijarah Wa Aliqtina)其主要應用於 房屋貸款方面。
   
3. 委託製造型(Istisna's)
   委託製造型交易係指銀行客戶為買入工業製品 ，將購入 工業製品計畫交付銀行， 由銀行取代客戶先行下單付款 ，待工業製品完成後交付銀行或買 ，由買主於收貨時或事後支 付價金予銀行
   
   委託製造型交易之 最大特色為金融交易約定時 ，標的資產並不存在 ，伊斯蘭律法雖反對無實體之未來交易，然因委託製造型交易之買方與銀行簽訂契約時已交付詳細說明書予銀行， 且該說明書已明確指定標的資產， 故認為此項交易符合伊斯蘭律法之要件 。
   
4. 預售型(Salam)
   預售型交易 與委託製造型交易之產品製造 完成後付款相反， 為先收貨款 延後交貨 ，例如需要資金之農民於農產品收割前 先預售穀物取得資金以購買種子
   
   依伊斯蘭律法規定， 簽訂 契約之有效性應以商品存在為 前提 惟有二項例外，預售型與委託製造型
5. 盈利分享型(Mudharabah)
   盈利分享型交易模式係銀行收取投資人資金 ，將其運用 於各項投資計畫， 所獲得之投資收益依事先約定之比例， 由投資人與企業共同分享， 相當於投資人透過銀行投資新創事業
   
6. 股本參與型(Musharakah)
   股本參與型交易模式係由 銀行與投資人共同參與事業之 經營 ，前述盈利分享型交易模 式， 銀行並不干涉事業之經營 且多適用於短期投資計畫， 而 股本參與型交易則採共同經營之形式 ，且多應用在長期計 畫。
   因此 此交易模式銀行亦 會對經營表示意見 ，所賺取之 利潤則由投資人與銀行共享
4. 伊斯蘭債券之定義、種類與運作架構
1. 伊斯蘭債券(Sukuk)之定義及其與傳統債券之差異
   伊斯蘭債 券即係根據潛在資 產之獲利， 向投資人支付收益，伊斯蘭債券 持有人從持有之不可分割潛 在資產所有權中獲利 ，享有該 資產產生之一部分營收
   
   當某公司有籌資計畫 時 須設立一特殊目的機構(Special Purpose Vehicle，SPV)用以發行"Sukuk"，政府及私人公司均可發行 "Sukuk"
1. 與傳統債券之差異
   "Sukuk"與傳統債券之主 要差異在於， 傳統債券係以 債務為基礎並支付利息之投資工具
   而"Sukuk"則以資產 作擔保或以資產為基礎之投資 工具 ，顯示持有人於相關資產 所具之擁有權， "Sukuk"持有 人並有權分享資產之收益及資 本增值
   
2. 伊斯蘭債券之類型與運作架構
   伊斯蘭債券運作模式之特色係當公司有籌資計畫時 須先設立一特殊目的機構SPV再由SPV對投資人 發行伊斯蘭債券
1. 租賃型債券運作方式：
1. 籌資者以特定價格出售特定資產予SPV
2. SPV發行面額等同購買資產價格之伊斯蘭債券 予投資人以籌措資金
3. SPV再將募集之資金支付予實際從事營運活動之公司作為購買資產之價金
   (因該公司 已將特定資產移轉至 SPV名下)
4. SPV按Ijarah契 約將租賃資產出租予原 籌資者 原籌資者，即成為SPV所持有資產之承 租人 ，並於約定期間內 按期支付租金予SPV 
5. SPV將收取之租金分配 予投資人 ，投資人所分 配到之租金即為其投資 收益
6. 租約到期或提前解約 時 SPV依約定價格出售資產予原籌資者
2. 
3. 資產基礎(Asset-based)與資產擔保(Asset-backed)伊斯蘭債券
1. 資產基礎(Asset-based)
   資產基礎伊斯蘭債券之籌資者於發行債券後 ，標的資產仍保留於創 始機構之資產負債表內， 創始機構僅移轉資產之受益所有權予 伊斯蘭債券持有人， 仍保留其 法定所有權， 意即從法律觀點觀 之， 以資產基礎為架構發行之伊 斯蘭債券並無真實出售資產。
   因此 伊斯蘭債券持有人並不能出售資產予第三方， 僅得向債務人求償
目前約有九成之伊斯蘭債券係以資產基礎架構發行 主要原因如下
1. 伊斯蘭律法因素
   由於資 產擔保伊斯蘭債券要求 資產真實出售， 且該標的 資產須遵循伊斯蘭律法 規範， 並增訂相關要求以 符合證券化交易之規範。
   
   然因缺少同時符合上述 條件之標的資產， 導致發 行人並不偏好發行資產 擔保伊斯蘭債券
2. 法令架構因素
   由於 資產基礎伊斯蘭債券之 特質與傳統債券較為相似， 且在有些地區發行資產擔保伊斯蘭債券相 當耗費成本且耗時 ，故發行人多認為資產基礎 伊斯蘭債券為最合適之 發行架構
3. 市場需求因素
   由於資產 擔保伊斯蘭債券之架構 較為複雜 ，潛在投資人 並不熟悉其運作架構 ，因 此， 發行資產擔保伊斯 蘭債券之成本可能較資 產基礎伊斯蘭債券高
2. 資產擔保(Asset-backed)
   資產擔保伊斯蘭債券則係依據證券化交 易(securitization transaction)所發行之伊斯蘭證券 ，該交易之資產為真實出售， 並將其法定 所有權由創始機構移轉至第三方－通常為SPV，SPV即成為債券持有人之受託人 ，而債券持有人則對標的資產持有法定部分所有權。
3. 
4. 
5. 香港發展伊斯蘭金融之經驗
1. 發展過程
   由於伊斯蘭金融為 國際金融系統成長最快速之 一環 ，香港為鞏固其作為國際 金融中心及資產管理中心之 地位， 亦致力於發展伊斯蘭金 融
   2007年開設伊斯蘭銀行窗口
   2011年發行伊斯蘭債券
2. 規範原則
   原則上 ，適用於傳統 銀行之監理架構及標準， 亦適 用於經營伊斯蘭金融業務之認 可機構
3. 租稅合理化
   為促進香港伊斯蘭債券市 場之發展 ，提供伊斯蘭債券與 傳統債券相若之稅務架構， 香港 於2013年7月修訂" 2013年稅 務及印花稅法例(另類債券計 畫 )"。
   主要修訂內容係參考當 前適用於傳統債券之稅務待遇 ，免除常見伊斯蘭債券產品因其固有複雜結構而引起之額外利 得稅、 物業稅或印花稅 。
   此舉將 為常見種類之伊斯蘭債券提供 能與傳統債券公平競爭之環境。
4. 政府債券計畫
   香港於2014年修訂借 款條例， 將政府發行之伊斯蘭 債券視為該條例所稱之 "借入 款項"， 使政府債券計劃得以 發行伊斯蘭債券
   
   香港金融管理局亦於 2014年8月28日宣布， 香港 政府將發行5年期美元伊斯蘭 債券， 預計於香港、 馬來西亞 及迪拜交易所3地上市 ，該債 券係以香港當地及全球機構投 資者為發行對象， 並以常見之 伊斯蘭債券" 租賃安排" 之形 式作為債券之結構， 相關資產 則為政府擁有之物業。
6. 結語
   

覺得這篇文章想要討論什麼?
該文乃針對伊斯蘭金融作 一簡要之介紹，首先概述伊斯 蘭金融之定義，特色及市場發 展概況，其次說明現今伊斯蘭 金融商品之結構安排，再來針 對伊斯蘭債券之種類與運作架 構進一步說明，並略述香港發 展伊斯蘭金融之經驗

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
我覺得解釋金融工具的地方很好，簡單易懂的解釋跟圖表

《日本動漫畫的全球化與迷的文化》筆記

第一章－航向世界的日本動漫畫
該書的研究目標在於希望能夠指出一個不同的文化全球化的案例與可能，思索文化的社會性與日常生活的關係，同時能藉此基礎與產業發展結合，提供一個不同於強調產銷、資本的觀點。
文化與商品、產業並非互斥，現在的文化與商品常常是相互結合，商品的交換價值不再僅在於使用價值，符號價值與象徵意義已經凌駕其上了。

1. 不一樣的文化全球化
1. 全球化的各式論述
1. Robertson強調全球化並不是形成一個一致性的世界文化，而是會有著保留各處文化特殊性的"全球一體"
2. Tomlinson認為在球化下，帝國主義已不復存在，全球化產生的是一個彼此相依的網絡，而非強制性的文化殖民。
3. Crane拒斥文化全球化為單一性的思維之時，更將文化全球化劃分為四個主要的模式：
1. 文化帝國主義與媒體帝國主義
   其文化傳播的途徑是中心－邊陲的模式。
   主要行動者為全球媒體
   可能結果為文化的同質化
2. 文化流動／網路
   以雙向流動為模式，行動者為宗教、國家、各式法人團體
   可能結果為異質化
3. 接受理論
   以中心－邊陲或是多向流動為模式，行動者有觀眾、公共大眾、文化企業家或是守門人
   可能的結果是協商與抵抗
4. 文化的政治策略
   這是以建構國家文化作為發展模式，參與的行動者或是場所：博物館、古蹟等
   造成的影響是競爭與協商
2. 本書目的
   該書將指出在這波已無可避免的全球化浪潮下，一個文化要能夠成功地全球化，必須要與各個在地有深厚的結合，而本書所指的"在地"不只是文化的宗主發源地，更是接受的地域。
   並以日本動漫畫的全球化現象做為探討對象，試著去梳理日本動漫畫得以散播到世界各國並在各地深耕的原因。
2. 稱霸世界的Japanese Animation以及 Manga
   在美國好萊塢的強力輸出之下，日本動畫依然能夠佔有歐美市場，與其並行
1. 從日本的「ポケットモンスター」到世界的「POKEMON」
   該書認為神奇寶貝是日本動漫畫擴散至世界各國的一個重要里程碑，然早在這之前，60年代時，原子小金剛就已經先打出第一槍了，自此日本動畫逐漸打到全球市場，直到80年代才真正受到重視與發展。
2. 80年代－初試啼聲
   大友克洋的AKIRA於1988引進美國，大受囑受。
   另一個影響動漫畫在歐美發展的是當地政策，如80年代歐洲電視台改由民營之後，日本動漫畫開始能夠大量進駐，但對於英國來說卻影響不大(因為英國歸類為法規較嚴謹的兒童節目)
   
   80年代，同時也是日本動漫畫本土大量發展的時期，加上御宅族的崛起，更帶動作品與愛好者之間的聯繫
3. 90年代－勢如破竹
   1995年的攻殼機動隊、2002年的神隱少女，都獲得各國許多的讚賞，至此"Japanese Animation"與"Manga"已成為日本的動漫畫象徵
4. 不光是兒童與青少年的專利
   Schodt認為日本漫畫家的獨立性帶動了日本漫畫內容的多樣化，並進一步打破漫畫的刻板印象－兒童、淺薄、功課推步，而獲得各年齡層、各領域的支持
3. 日本動漫畫全球化如何可能
1. 日本動漫畫產業的發展特色
   在後續的章節，該書要從日本動漫畫產業與發展史作為出發點，探索日本動漫畫的生產動力與社會基礎
2. 歐美代理公司的介入：全球傳播媒介
   各國對日本動漫畫的代理推動了日本動漫畫全球化的速度
3. 迷的文化的形成
   日本動漫畫到了其他國家後，各地也開始出現日本動漫畫愛好者的活動、聚會、同人誌與Cosplay的出現：這種迷的文化就是支撐日本動漫畫屹立不搖的樑柱。
4. 本書架構

第二章－日本動漫畫發展史與迷的文化

1. 手塚治虫－作為理解日本動漫畫發展史的典範
1. 漫畫之神：漫畫與社會大眾的結合
   手塚在1947年發表的《新寶島》是將電影運鏡手法導入日本漫畫的代表性作品，在畫面上營造出遠近感、運用特寫、強調在立體空間中的動態，對當時都是以平面空間表現的日本漫畫帶來革命性的衝擊。
2. 未竟志業的動畫之神：夢想作為志業的驅動力
   手塚曾創立「虫製作」，儘管破產，卻仍為日本動畫打下了基礎
3. 對技藝的崇拜與熱情的執著
   在手塚治虫的影響下，日本漫畫界注重的是基於志趣的漫畫創作與漫畫家所具有的獨立性，這使得漫畫家得以發展出一套視自我創作為成就主體的價值觀，這套價值觀使得漫畫家堅持漫畫創作為一種藝術創作，尋求漫畫技藝與藝術的發展。
4. 以創作者為本位的漫畫生產
   日本漫畫是以創作者為主的生產系統，漫畫家會成立獨立的工作室，以確保與出版社合作時的自主權，並得以控制漫畫家自己所擁有的技術。
   漫畫家所形成的社群與他們的朋友也會提供創作上的幫助。
   在出版社這邊則會有專門的編輯協助漫畫家，並提供商業利益方面的建議。
1. 三大漫畫社的不同方針
1. 小學館
   採取相互信任制，著重於漫畫家的獨立性
2. 集英社
   以讀者投票為依歸，連續數周不受歡迎的漫畫就得下檔
3. 講談社
   以精密的市場問卷投票，從問卷中分析讀者的喜好，依其喜好進行編劇，編輯在此類漫畫生產與編劇中則具有相當大的權力。
2. 戰後日本漫畫
1. 六大時期：玩具、追討、點心、主食、空氣、符號
1. 手塚治虫的日本漫畫分期
1. 玩具時代 1945-1954(昭和20年代)
   此時期的人們認為漫畫是屬於小孩子的
2. 追討時代 昭和30年代
   漫畫被認為是種惡書
3. 點心時代 1959(昭和34年)
   少年周刊開始創刊，開始接受漫畫
4. 主食時代 1963(昭和38年)
   《鐵腕アトム》成為闔家觀賞的時代
5. 空氣時代 1970(昭和45年)
   日本人已經可以接受漫畫普遍存在於生活之中
6. 符號時代 1985之後(昭和60年代)
   漫畫成為溝通上的共通符號
2. 這六個時期所承顯的並不是漫畫史的發展，更蘊含著漫畫作為一種文化，是不可能脫離社會脈絡的，而是需要緊密地與社會大眾結合起來的意義。
2. 「有害漫畫問題」：漫畫作為一種社會問題的隱憂
   當時東京都文化局的報告引起大眾社會對漫畫的關注，日本保護兒童會以此為武器，對漫畫進行批評與掃蕩。
   日本漫畫家則成立"守護漫畫表現自由協會"來爭取其創作自主權。
3. 屹立不搖的漫畫國度：「有害漫畫問題」的超越
   日本能夠產生驚人的漫畫文化，能夠不斷地面對各方的打壓，正是在於漫畫已成為一個公共論述的場域。
   具有創作精神與熱忱的漫畫家，豐富、多樣化的漫畫作品，形成公共論述與實踐性意涵的漫畫文化場域，這就是日本漫畫的真實面貌。
3. 戰後日本動畫
   日本動畫的歷史開端於1917年的《芋川椋三玄関番の巻》，當時的動畫發展受到高製作費與迪士尼的競爭，並隨著二戰戰敗而結束。
1. 《鐵腕アトム》－虫プロダクション；作為第一部大眾化的動畫
   二戰後的日本動畫發展由東映動畫株式會社的整合為開端。
   手塚在《アトム》的製作上用了許多的靜止畫面、在故事要結束時才強調"動作的流暢"，在動畫製作上並不強調動畫張數的使用或"動"畫畫面的流暢度，而在於人物個性與故事的進展，在當時創下了超過30%的收視率。
   
   以《アトム》為始，日本戰後動畫開始蓬勃發展。同時也讓日本動畫製作強調監督獨立性的發展開始萌芽。
2. 《宇宙戰艦ヤマト》－松本零士(1974)；具有敘事主軸的動畫與觀賞者的投入
   《ヤマト》這部動畫鉅作的特色是於對人物的刻畫入木三分，已經不如同像以往的動畫作品多是停留在一個表面上的簡單世界觀與人物性格這樣的粗淺層次，而是一種帶有著悲壯、深刻的描寫方式，在動畫畫面的顏色與運鏡上更是富有重量感。
3. 《機動戰士ガンダム》－富野由悠季(1979)；動畫新世紀宣言、迷的文化的形成
1. 《ガンダム》對人物與世界觀的深邃刻劃，以及開創擬真機器人的新類別，是其對動畫的貢獻。
2. 動畫新世紀宣言
   是一場由《ガンダム》同好聚集於日本的東京車站自發性所舉辦的活動，參加的人數超過一萬人。
   在此，同好與製作者得到了一種一體感，動畫同好的主體性也得到了確立，也給予"迷的文化"有力的支持。
3. 從手塚治虫到富野由悠季，日本動畫監督作為動畫的作者與象徵。
    日本與迪士尼不同的地方在於，迪士尼強調各部門的分工，日本則強調監督的個人空間、想法與技藝。
4. 超級機械人與魔法女孩－日本的王道(典範)
   從1963年的《アトム》開始，日本的動畫常常以科幻與未來世界作為主題，"機器人"則是建構這類型動畫世界觀的重要元素
   第一步魔法女孩作品則是1966的"魔法使沙莉"
   
   如同超級機械人是男孩的憧憬，魔法女孩則是女孩的夢想，對"變身"的描繪讓女孩的自我投射與認同投注於魔法女孩作品中。
   
   超級機械人與魔法女孩後來更衍生出許多分支，直到今日都是日本動畫作品的主要特色。
5. 動畫商業與觀賞者的多元化：Media Mix、OVA與深夜動畫
1. Haug的商品美學
   Haug的貢獻在於指出我們所謂的需要並不只是自然需求，有許多的需要是透過感官而來的。同時，面對這些感官所塑造的需要，人並非是完全被動無力的，這些需要必須要能夠燃起人們對他的欲求，讓人覺得他的需求是真實的。
   在商品美學中，我們可以看到商品的力量與大眾的力量兩者的角力，而不是單方面的壓制。
2. Media Mix
   將動畫本體作為一種宣傳媒體、也是商品的銷售方式，動畫公司在製作動畫時會同時展開小說、遊戲、CD等商品企劃，組合一套龐大的體系。
3. OVA
   是不做公開放映而專門用來販售的作品，特徵就是在長度與製作費用上有相當的彈性，一方面可顧及作品的原創性，另一方面也較可以製作實驗性質的作品。
4. 深夜動畫
   鎖定高年齡層的觀賞者的動畫，如高中生、大學生、二三十歲左右的社會人
   深夜動畫的出現也部分代表了更多的人需求更大量的有意識深度的動畫，而不只是要把動畫年齡層給區隔；深夜動畫更是對動畫尺度的挑戰。
4. OTAKU：集「迷」、「文本」與「生產」
   OTAKU的出現，代表的是戰後日本動漫畫文化與民間的深刻結合，日本動漫畫並不是資本家基於商業利益而生的產物，而是創作者的心血結晶，動漫畫不僅僅是商品，而是具有深刻意涵的象徵符號。
1. 為什麼要看動畫
   OTAKU不僅僅是動畫迷，他們喜歡動畫，但更強調觀看動畫作為社會實踐的意涵，他們認為動畫是一個型塑生活實踐的出發點，因此，他們不斷地論述、創作動畫，並與社會各界進行交流。
2. OTAKU的三隻眼：粹の眼(美感)、匠の眼(論理)、通の眼(通曉)
   岡田斗思夫認為OTAKU的出現是與錄影機的普及和動畫雜誌的創辦有著高度的相關性，錄影機使得動畫同好得以將影像加以保存，而能對影片反覆觀看、分析動畫製作人員的技術與手法，動畫雜誌則代表了資訊的普及化及流通。
   
   OTAKU在看動畫時，首先是具有看動畫畫面的獨特的美感與欣賞畫面的能力，也就是要能體會作品的美學、感受畫面的意境。
   其次，OTAKU有對動畫本身的技術性的層面跟理論的了解，具有對作品結構、組成、製作手法分析的能力
   最後，OTAKU可以把動漫畫的內容與意涵和他的生活結合起來，還更能去了解製作者隱含在作品之後的意念及作品與現實環境的連帶性。
3. 鑑賞者
   岡田斗司夫認為作為鑑賞者的OTAKU，就是日本傳統職人文化的再生。
4. 職人文化
   OTAKU承繼日本文化的兩大特徵
   其一是日本對兒童自由寬大的文化，在日本文化中有一種強調大人與兒童之間是平等的關係之精神，而OTAKU就是在這種自由的氛圍下誕生的。
   
   其二則是職人文化
   職人文化是一種求道的精神，是強調特殊性、經由各宗各流各派的競爭而提高水平的表現方式，是以技術、技能作為最終目標的生活方式。他是體現在以實用為目標的日常生活之中，而非尋求哲理性的原則。
5. OTAKU的實踐力
   探討OTAKU的意義就是對動漫迷重新加以定位與進行更深入的理解。
   該書認為動漫迷不只是一個被動的接受者，動漫迷同好不斷地深入動畫，對自己、對動漫畫進行解析，並組成團體;在團體中形塑出自我與動漫畫的不斷再生。
5. 迷的文化
   "迷"意味著他們對文本的參與是主動的、熱烈的、狂熱的、參與式的。
1. 作為行動者而非純然接受者的迷
1. 以日本動漫畫的迷作為對象，其特色在於：
1. 從來沒有一種文本能創造如此龐大的跨文化的迷
2. 迷不僅僅是迷，而是直接超越商業的傳播機制，如大量的同人誌與cosplay
3. OTAKU代表著從大眾文化之中產生的菁英分子，其形成是具有更大的能動性與主體的選擇的，而不再是由階級、種族所決定
2. 迷的文化所代表的是一種在日常生活中擁有生產力和實踐力的可能；這種可能在日本動漫畫的生產與全球化中清晰可見。
   迷擁有他們的戰略與策略，不是對立於文化，而是與文本結合，這種可能與實例就是OTAKU
2. 同人誌
   同人誌是"文化參與者、創作者對動漫畫的共鳴與認同、是面對自我存在的認同與實踐、也是強而有力的產業支柱"
6. 小結：日本動漫畫的生產動力：技藝、專業與志業
   日本動漫畫產業的特殊之處，就在於創作者與觀賞者的親合性，日本動漫畫產業的作者性與生產方式，拉近了創作者與觀賞者的距離，也使得動漫畫作為一種志業

第三章－日本動漫畫邁向全球化的動力與阻力
該書認為文化全球化的重要意涵在於文化的交流與實踐，根本的問題是文化參與者所扮演的角色與實踐。

1. 日本動漫畫邁向全球的動力
1. 日本動漫化與生活世界的結合：以英雄為例
   該書認為，日本動漫畫最吸引人之處，就在於其人物的塑造，多樣化、生活化與引人深省的動漫畫故事與人物的結合讓全世界的人們喜愛日本的動漫畫。
   
   美國漫畫英雄是強調獨特性的、神秘性、為了維持世界和平的、是時勢造英雄、是與邪惡極端做對比的
   日本漫畫英雄是大眾性的、平民性、解決的是生活困境、是英雄造時勢的，是與敵對者勢均力敵的
   而日本動漫畫的女英雄是成熟、美麗、有自信的，他們建構的不只是一個新的英雄類型，更是一個全新的女性形象
2. 動漫迷文化全球化的興起
   岡田斗思夫所言的OTAKU民族就是一種"生活風格的跨國社會"－具有相同風格、嗜好的人，在全球範圍彼此聯繫而形成的跨國社會空間－的實例
   
   OTAKU不僅消費資訊、消費商品，重點是對資訊與商品的整合，同時OTAKU也是資訊、商品的生產者。
   迷的文化是"由下而上"、"平行相連"的生產。
   對動漫文化來說，不管是OTAKU、同人誌或是cosplay，不僅僅只是迷的活動，而是文化實踐、是一種深植於在地的實踐;很少有一個文化能與觀賞者如此接近，並形成了另一種傳播與實踐機制。
2. 日本動漫畫邁向全球的阻力：以三個類型為例
1. 反抗類型(1)殖民文化論：以法國為例
   法國擔心人民"喪失對法國文化的認同"，才是真正反對日本動畫的理由
   民族國家在全球化和全球文化的發展下面臨了壓力，需要採取措施加強國家的文化主權，但是這已經不再是一種嚴格意義上的主權。
   我們所面臨的一種混和的文化觀，對此的體認和努力有助於一個高度尊重地方傳統與文化多樣性的全球共同體的建設。
   在全球化的情境下，文化交流已經無法避免，但如果說文化的擴散與交流必定伴隨著文化侵略，也未免言過其實了。
2. 反抗類型(2)動漫畫暴力色情有害論：以義大利為例
   義大利在停止對日本動畫的引進之後，歐美影片的收視率依然低下，有趣的是，在將日本動漫以義大利人名、地名更換上去後，過往的批評反而消失了。
3. 反抗類型(3)保護青少年不受動漫畫的毒害：以韓國為例
   日本動漫畫在韓國一直被各方以"保護青少年、本土文化"的理由而打壓，喪失央對於此，動漫迷對於動漫畫的支持，使得日本動漫畫成為重要的全球文化象徵
   
   這三種反抗類型都可歸結於一個面對文化全球化的對抗意識，重點在於反抗日本、排外，而不在於動漫畫;同時在反對、拒斥日本動漫畫的人眼中，"動漫畫=有害"，是一個絕對不容動搖的等式;他們認為動漫迷的文化是不好的文化，卻未見到動漫迷文化所具有的正面意涵。
   
   文化在全球化情境下，勢必得面對傳播與交流的問題;然而，如果對於文化的交流只以"文本"來看，我們很容易會陷入霸權論述或文化侵略的談法，而忽略了文化交流中，行動者所位處的關鍵性位置。
3. 與好萊塢、迪士尼的差異：「垂直整合」ＶＳ「平行相連」
   好萊塢的運作與經營策略的特色與核心是"垂直整合"，是以提高競爭力、獨佔市場和排除可能的競爭對手為特徵的策略
   
   日本動漫畫則是平行相連、開放性的文化(迷的文化)、是由下而上;是不同於當代資本主義的工具理性式的標準化、大量的生產，而是強調技藝的生產模式。
   
   日本動漫畫的全球化所依靠的不是資本，而是各地觀賞者對動漫畫的認同與實踐，觀賞者在其中也是行動者，他們可以重寫出屬於自己的文本，對抗資本單向性的灌輸
4. 小結：新的文化帝國？
   整體來說，雖然日本的動漫畫已如好萊塢電影一般進入全球化的發展，但日本的動漫畫並非是"由下而上"的傳播機制，而是由下而上，是世界各國觀眾主動接近日本動漫畫的
   至於日本是藉由動漫畫進行文化殖民的觀點，該書認為是有待商榷的。

第四章－日本動漫畫全球化作為文化實踐的省思
法蘭克福學派認為大眾文化是經由資本主義下產生由下而上的宰制方式。
法蘭克福學派的批判主要針對於大眾文化、文化工業的商品化、標準化與強制化，並指出資本主義下的大眾文化是針對人民進行意識剝奪、使大眾失去對社會和人生進行反思功能的幫兇。

葛蘭西學派認為大眾文化並不是一種生產形式的對立，而是一種妥協的均衡狀態。
葛蘭西所提出的"cultural hegemony"不光只是一般我們所認為的文化霸權，毋寧是文化主導權，意謂著文化是一個不斷流動、鬥爭的場域，而不是單方面的製壓。

文化之所以重要就是因為文化是一種生活的實踐，法蘭克福學派與葛蘭西學派對文化工業(大眾文化、商品)的看法就是他們對如何取得生活實踐的討論。

作者認為對於全球化與文化的討論都沒有處理文化行動者本身所具有的志業與獨立性，資本的力量不僅是單向性的，媒介與行動者的關係需要我們做妥善的整合，而非對立

1. 全球化與在地化：對在地生活實踐可能性的反省
   全球化是一個複雜各個地區國家交錯影響的歷史進程，而在地化是全球化實際運作的情形。
   全球與在地兩者間是一個複雜的網路關係，全球性會表現於在地，在地在網路的作用下會出現在全球的情境中
1. 全球化與在地化的連結
1. Hahn認為全球化出現於全球結構和認同的新交叉中;此一事實表明，全球化的矛盾主要會在個人的生活風格中被發現
2. Storey認為文化消費是一項社會活動，也是一種日常實踐。文化消費並不是消費一種被標示為文化的物品;文化消費是一種生產文化的行動，文化既不是文化工業的產物;也不是消費者的挪用，文化是兩者積極結合的結果。
   文化消費就是文化實踐。
2. 後殖民論述
1. 在後殖民論述中，要處理的有資本主義與科技的政治經濟的變化、全球與地方重新相互建構的關係。
   然而後殖民科學將集中於全球與在地的關係。
   後殖民科學是一種歷史的寫作，處理知識與實踐在全球的流動、強調二元對立式的架構不再通用，科技將會重新連接全球與在地的認同，並挑戰全球/在地的區分方式。
2. 在地的文化要得以全球化的路徑在於，一方面把自己變成核心(經由深刻的在地生活實踐，每個地方都可以成為新的中心);一方面也是擴散化(然而擴散化並不一定得依靠資本傳銷網路，文化必須有深厚的象徵與生命意涵，經由文化行動者而使文化生生不息)
2. 日本動漫畫全球化的文化意涵
   日本動漫畫全球化最重要的特色之一就在於有在地性生活實踐的產生。
1. 日本傳統文化的再生：文化在地化實踐的重要性
   日本的全球化模式可以從動漫畫文化中見到其精粹"對傳統文化不斷進行再製，讓文化得以在地實踐"
2. 對全球文化的啟發
   日本動漫畫的全球化中，其在地實踐結合了身分認同(OTAKU)
   在全球化的時代哩，文化所需要的不是垂直整合或是與之相聯的排他、獨佔;我們需要的是平行相連－各地都可以成為中心－相連與共享的價值。
3. 共享的價值：不光是產業或是文本的意義，而是文本與迷的結合
   日本動漫畫的全球文化在地實踐是一種有力的文化發展與生活結合的可能性。這樣的可能性才是我們可以共享的，在其中，我們所擁有的不僅僅是文本，而是讓文本的意涵得以使我們探索自我、尋找主體的存在。
3. 一個衍生的問題：日本動漫畫全球化對台灣動漫畫發展的再思考
1. 台灣動漫畫的困境：不是產業或技術，而是缺乏志業、創作精神
   作者認為就今日的台灣漫畫界來說，確實是不太關心別人的故事；滿腦子只想著自己的問題，卻不去注意整體的大環境或是試著與讀者建立連帶。
2. 發展動漫畫文化意涵的必要性
   當下台灣動畫產業界所作的多是代工，還沒有像漫畫業界以有一些發展；從思考日本動畫的意義、漫畫迷的生產力與社會環境開始，這將是作為思考動畫產業在台灣發展的可能性的基礎。
   文本、迷與公共領域的結合才是動漫畫文化的真正面貌，這三者的結合賦予了動漫文化其生命力與價值。
4. 文化的學習與競爭：全球文化的在地生活實踐
   以香港為例，日本漫畫對香港漫畫與社會提供了相當不同的視野，但依然保有他們的主體性與在地風格，而不是身陷於全球化浪潮與抄襲。
5. 新的航程：朝向詮釋學
1. 詮釋學傳統上從詞源上至少包含三個要素，即理解、解釋(含翻譯)和應用的統一。
   Gadamer指出對一個文本的理解，必是從詮釋者的觀點出發;同時，文本與詮釋者的相遇，永遠發生、並有賴於歷史與社會的情境。重點不是方法與技術的層面，而是一種辯證過程，在這樣的辯證過程中，人會不斷地與文本相互對話，提出問題。
2. OTAKU與詮釋學
   OTAKU文化就是一種動漫迷對動漫畫進行詮釋而產生兩者間的交流最後所成就的文化。OTAKU的三隻眼，有相當大一部分就是一種詮釋的技藝學。

〈帝國主義在中國：文化視野下條約體系的演進－羅志田〉筆記

1. 帝国主义间接控制: 条约体系的文化解读
   帝国主义侵略所至 , 总要争夺被侵略国的文化控制权 , 一般是以贬低、打压甚至清洗等方 式破除本土文化。在中国 , 因为没有直接的领土占据 , 不存在像殖民地那样的直接政治统治 , 西方就只能采取间接的渗透方式来获取文化控制。
   再者 , 正是通过条约体系所建构的间接控制 , 外国在华存在 (the foreign presence in China) 既体现着一种外在的压迫 , 其本身又已内化为中国权势结构的直接组成部分。
   
   另一方面 , 恰因上述因素的影响 , 中国士人对西方文化的仇视和抵制通常较殖民地人为轻。 国体的持续和领土主权的基本完整 , 应该是士人确信中学可以为体的根本基础。由于不存在殖 民地政府的直接压迫和文化清洗 , 中国士人在面对西方压力时显然有更大的回旋余地 , 更多的 选择自由 , 同时也更能去主动接受和采纳外来的思想资源。故中国士人学习西方的愿望和实际 行动都远比殖民地人要主动得多 。有些人为了美好的未来而日渐主动地破除自身的传统 , 实际 成为西方打压中国文化的工具而不自觉
   
   若从文化视角看条约体系 , 鸦片战争后中外条约的订立 , 毋宁是开创了一种中外交涉的 “方式” : 即炮舰出条约 , 而条约代表胜者的意志; 所能谈判的 , 只是反映胜者意志的程度而已。 这才是最深层的也是最根本的不平等之处。
   从更深层次言 , 条约缔结方式和维护方式的不平等确立了西方在东亚外交的双重标准 , 即 在与中国人打交道时 , 西人可以不按西方自身的价值标准行事
   
   而當民国朝野皆 不断提出修约以回收主权。这表明中国人已逐渐接受西方思维 , 注重国家的主权和领土完整远 胜于往昔的“国体” ; 在具体做法上 , 一方面承认条约这一形式的重要性 , 也试图以西方外交的 常规方式来进行修改
2. 华盛顿会议后中国内争与外力的纠结互动
   民初的中国局势确实继承了清季混乱多变的特征 , 其变化的突然和急剧并不比前稍减。而 列强间一个传统的看法是中国应先实施内政特别是法律改革 , 维持 (西方标准的) “正常”社会 秩序 , 然后才谈得上考虑条约的修订。华盛顿会议一如既往地坚持了这样的基本见解 , 其惟一 的新意是要求列强予中国以安宁 (即不以威胁方式扩充帝国主义权益) , 以便其实施内政改革。
   
   德国和苏联未曾 参与华盛顿会议 , 这两个大国在整个 20 年代推行着基本独立的中国政策 , 对“条约体系”形成 了有力挑战
   德國：
   第一次世界大战中 , 德国与中国间的所有不平等条约已被废除。中德两国在1921 年5 月以新条约的形式确定了德国放弃原有的条约权利 , 而中国则予德国以最惠国待遇 , 使其仍 享有他国所具有的利益。没有了治外法权保护 , 德国人在中国的安全不仅不比他国人差 , 且成 功地恢复了不少在一战期间失去的经济利益 , 复因放弃条约权利而获得中国人的好感 , 为其后 来与国民党建立密切关系打下了基础
   
   俄國：
   战后出现的第一个社会主义国家苏联一开始就表示愿意废除沙皇俄国与中国缔结的不平等 条约 , 意识形态和具体作为都使其对条约体系的挑战更明显也更具冲击性。1924 年 5 月 , 中苏 两国签订《中俄解决悬案大纲》等系列文件 , 正式恢复了外交关系。苏联对领事裁判权的放弃 和承认与中国订立关税条约时采用平等互让的原则 , 大大强化了中国与其他列强谈判的立场。
   此前的中德条约多少是战争的遗产 , 而中苏条约基本是通过平等的谈判所缔结 , 是鸦片战争以 来中国与他国签订的条约中对中国最有利的一次
   
   思想界的聲音
   双方的分歧更有相当的代表性 , 体现出中国 社会或思想界对“外国在华存在”那双重身份的困惑: 胡适等人或者更多看到其作为改革推动 者的一面 , 而从杜亚泉到中共这些人则明显将其视为中国既存秩序的维护者
   
   胡適：内部“政治的改造是抵抗帝国侵略主义的先决问题”
   但他忽略了一个非常重要的基本因素 , 即外国在 华势力已成中国权势结构的一部分; 即使是纯粹内部的“把自己的国家弄上政治的轨道”的努 力 , 只要含有对既存权势结构挑战之意 , 就不可避免地要涉及帝国主义列强的利益
   
   中共：若不“打倒英美 日等国的对华侵略主义 , 不足以改造国内政治
    张氏也注意到帝国主义的侵略方式 已由 19 世纪的武力为主转变为经济为主 , 后者“既省钱 , 又省力 , 还不易引起重大的反感” ; 但 他认为经济侵略比武力侵略更危险 , 因为列强对中国市场的竞争已造成一种“相互竞争的侵 略” , 且帝国主义是军阀政治的后台 , 故“帝国主义是中国人民的第一个敌人 , 是势不两立的敌 人 , 为了解除中国人民的痛苦 , 为了中国的独立和自由 , 非急速打倒他不可” , 若不“打倒英美 日等国的对华侵略主义 , 不足以改造国内政治
   
   
   入侵的帝国主义既是中国秩序紊乱的造 因之一 , 又是中国既存权势的一部分 , 这样一种内外因素的特殊结合使中国问题不时呈现“国 际化”意味 ,  两者的关联互动在相当一段时间里仍在继续发展。

覺得這篇文章想要討論什麼?
該文主要立足于帝国主义侵略所及的中国当地条件 , 更多从文化视角考察不平等条约体系的形成及其发生作用的进程 , 大致形成一个中外关系的认识框架 , 并据此简析 1921 —1922 年“华盛 顿会议”后中外格局的变与不变 , 侧重内争与外力在中国这一场域的纠结互动及其发展演化 , 以为研究北伐前后的中外关系略作铺垫。

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
我覺得從文化視野去討論西方對中國的影響，討論西方的心態、中國的應對等抽象的概念，如果沒有相應的證據是搭配，會不會感覺沒有說服力啊？(雖然這一篇我覺得挺有道理的，但感覺很攏統)

〈語境政治與歷史－義和團運動評價50年－王学典〉筆記

1. 义和团暴动已经发生了 100 年，也整整被评价了 100 年。
   百年以来，占支配地位的对义和团的评价意见，主要不是来自学术本身，而是源于对 中国现状与未来走向的判断。
1. 義和團背後隱藏的問題
   究 竟 如何 对待 “西方”？如何对待“西方文明”？如何 积极地反抗帝国主义 或经济发达国家 对 所 谓 “落后国家”的 侵略？如何看待“西化”与“现代 化”的 关系 ？
   
   这些问题 的实质是：
   20 世纪的中国究 竟 向何处去？
   是将“西方因素”驱逐净尽后让中国社会倒回到鸦片 战争 之前的那 种圣君贤相统治下的大一 统的宗法村社共同体去，还是在引进“西方因素”的 基础上，使中华民族再振居世界民族之林前列的雄风？
   是“ 中体西用”，还是 “西体中用”？
   是在 世界潮流 面前闭关自守，还是顺应世界大势对外开放？ 
2. “反西方”冷战语境中的义和团
1. 百年來的語境與義和團面貌
1. “五四 ”时期的“反传统”启蒙语境
   “反传统”启蒙语境中的义和团运动， 是一个“迷信”、“蒙昧”、“鬼道 ”充斥的反现代 化运动 ， 为一 种“落后” 的 象征
2. 三四十年代的“反帝国主义 ”救亡语境
   “ 反帝国主义 ”救亡语境中的义和团运动，则是一种英雄主义的爱 国运 动 ， 为一 种“进 步 ”的 象征
   
   五 六 十 年代“反西方”冷战语境，实际 上是 这种救亡语境的 继续
1. 反西方”的冷战语境从 1949 年中华人民共和国的建立开始 形成，直到“ 文革”结束之后若干年才被打破
   “文革”中与“文革”前，人们据以评价 义和团的基本语境并 未有实质性 的 改 变。所以，从 1949 年至1979 年，从对义 和团的总体评价上来说，可以划为一 个阶段。
   
   对 海 通以来的中国人而言，“西方”实在 是 一 个有着太多根本对立内涵的 概 念 。在多数时候，人们从 “西方”中看 到的是帝国主义 、殖民主义 、是野蛮 的侵略、征 服与屠杀；在 另外的时候，人们从 “西方”中看 到的是资本主义的 生产方式；还有的时候，人们又从“西方”中看 到了“现代 化”、“政治民主 ”、“市 场经济”、“自由主义 ”等内容。当然 ，也有的时候，人们认为“西 方 ”中 并 无矛盾的内容，因为“现代 化”、“政治民主”和 “市 场经济”意味 着“资 本主义 ”，“资本主义 ”的西方对中国人来说意味着“帝国主义 ”，“ 帝国主义 ”则可以与野蛮的侵略、疯狂 的 屠杀划上等号。当人们把 “西方”、 “洋 人”、“传教士 ”、“资 本主义 ”、“帝国主义 ”一 锅煮的时候，义和团 运动就可 能被赋 予非同寻常的意义。而这正是 戚本 禹的 逻 辑 。有 人曾 经 觉得 奇 怪：对《清宫秘 史 》的不同评价，怎么会与“爱国主义 还是卖国主义 ”问题 扯 到一 块。其实，对戚本 禹而言，这非常 自然 。《清宫秘 史 》既 然 倾 向和同情光 绪皇帝的 维 新变法，而维新变法就是向西方学习，向西方学习则必 然 首先 要 遵 守人家的所谓“规则”， 其 中 当然包括要遵守列强们所制订的所谓“国际 关系 准 则”， 如 保 护 “洋 人”及 其所谓的在华利益等。这在 欣赏“闭 关锁 国”政策 的戚本 禹等 人看 来，光绪皇帝怎能不是“卖国主义 ”呢？义和团运动又怎能不 高于戊戌维新呢？ 
3. 八 十年代的“反封建”新启蒙语境
3. “反封建”新启蒙语境中的义和团
    戊戌维新高于、优于义和团，资本主义 性质的改良高于、优于任何农民运 动农民革命，是 1980 年 前后很有影响力、比 较 流 行 的 一 种 见 解 。
   这 种 见 解 认 为 ： 义和团是农民的自发斗争 ，一 开始就使用了暴力手段，矛 头 对着外国侵略者 ，具有反帝爱国的 革命性质。但是，它笼 统 排 外 ， 蔑 视 一 切 外 国事 物 ， 带 有 农 民落后的封建蒙 昧的特点 ，因而最后不能不变成顽固派手中的工具而陷于失败 。
   
   該時期圍繞者幾個問題爭論：
   义和团与清廷到 底是一种什么性质的关系？
   义和团的仇教灭洋 到底 是一 种什么性质的举动 ？
   前 一 个问题在讨论 中具体化为“义和团是反封建还是受封建主义蒙蔽”？
   后一 个 问题在讨论 中也具体化为“义和团仇教灭洋 的实质是反帝爱国还是排外主义 ”？
   
    围 绕 着对义和团的评价所展开的论 争，在 1980 年 11 月 于 济 南召开的义和 团运动 80 周 年学术讨论 会上达到顶峰。其结果，则是“反封建”新启蒙语境的 迅速终 结和 “冷战话语”的强烈反弹。
4. “反激进主义”学术语境中的义和团
    如 果 说 1960 年 在 济 南召开的那 次义和团纪 念 会议是冷战话语占主 导 地位， 1980 年的义和团运动史讨论 会是冷战话语与新启蒙话语胶着对峙的话，那么， 1990 年的“义和团运动与近代中国社会”讨论 会，则是这一 敏感 的研究领域中 学术语境已经占上风 的标志
   
   若要实现“按照义和团事件的原始面目写作义和团的历史”的要求 ，必须走出“充斥着二十世纪政治与文化方面的诉求 ”的话语系统。否 则，用 “充斥着20 世纪政治与文化方面的诉求 ”的话语去 描述、 反 映 义和团事件，可 能会远离历史的真相。的确，像“反不反帝”、“排外与否”、“是否反封建 ”、“反帝反封建”、“封建主义 ”、“封建迷信”、“愚昧落后”、“蒙昧 主义 ”、“近代生产方式”、“资本主义 ”、“现代 化”、“西方文化”、“ 西化”等概念，均属“充斥着20 世纪政治与文化方面的诉求 ”的意识形态话语 或特定的政治话语， 在这种话语系统内部提出的一 些命题如“义和团是否反封 建”之类 ，大都是些意识形态命题，而非学术命题 。
   
    就 “事实”而言，“义和团运动”看 来早就进 入 历史之中，但就其“意义 ”而言 ，这一 运 动仍与现实息息相通，仍处在“变动不居”的过程之中，其中最大的 变数，是这一 运 动 象征 的 民族主义。“政治”这一 概念 无疑具 有 多方面的内 涵 ，“民族性”则是当今 政治最 基 本的属性之一 。随着“现代 化”所导致的“全 球化”时代的到来，以“民族主义 ”为内容的政治也 愈趋尖锐 起 来。“义和团 运动”虽已凝固为“过去”，但它却是遗留在中华民族身 上的一 块面积最大、 创伤最深的疤，而且这块疤又与民族最敏感 的神 经相连：民族尊严。“

覺得這篇文章想要討論什麼?
討論20世紀下半葉對義和團討論中，因應社會、政治情境的不同，而有所變化的義和團評價，最終提出學術與政治分別的解方。

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
我覺得最後一部分，政治與學術的相關，以致學術無可避免受到政治的影響，這一段我覺得很棒，點出這篇文章的重點，學術團體與社會、政治的關聯性，就算個人情感能盡力去避免，又難免受到大眾輿論或是政府的傾軋，就算部分學術問題與當代社會無涉，也會有部分問題是緊貼著當代在討論的，而那些問題就會從學術問題成為政治問題，最終喪失其自主性。

〈亞美尼亞人的悲歌－施正鋒〉筆記

1. 前言
1. Mann對於族群衝突的假說
1. 族群清除是現代民主的黑暗面，也就是多數族群可能對少數族群施暴。
2. 當族群與階級結合為社會階層化的基礎，族群敵對容易產生。 
3. 當兩個族群宣稱同一塊領域屬於自己、而起付諸行動，衝突進入危 險區
4. 當相對弱勢的族群決心反抗（特別是相信外力會介入）、或是支配族 群認為本身軍事優勢、或是意識形態上的正當性，會爆發族群清除。 
5. 當族群的領域之爭捲入國際政治、國家主權面對挑戰而支離破碎之 際，族群清除會高昇為殺害行為。 
6. 殺害性的族群清除往往不是加害者的本意，也就是說，很少是預謀的。
7. 加害者可以分為三級，由黨國菁英、好戰的團體、到核心支持者， 他們相信暴力是解決問題之道 
8. 老百姓會捲入族群清除，必須使用社會權力關係來解釋。 
2. 亞美尼亞人的歷史
1. 16世紀
   由於波斯與土耳其的爭霸，亞美尼亞被裂解 為東西兩塊，東亞美尼亞是目前的「亞美尼亞共和國」（Republic of Armenia）、西亞美尼亞則為土耳其的東半部
2.  1820 年代後期
   波斯因為戰敗將東亞美尼亞割讓給帝俄，現代亞美尼亞人的命運從此 掌握在帝俄、以及鄂圖曼土耳其帝國手裡
   在第二次俄土戰爭（1828-29） 前後，俄羅斯向亞美尼亞人示好，因此，有不少族人東移。 
1. 鄂圖曼土耳其的「米勒特」（millet）
   讓不同宗教的人以教區的方式自我管理，這可以說是一種管制方式，讓他們享有相當程度的自主，包括可以有自己的法庭、監獄、以及警察等司法權，而且不用服兵役。
3. 1917俄國爆發革命後
   亞美尼亞伺機退出「外高加索民 主聯邦共和國」（Transcaucasian Democratic Federative Republic），由「亞美尼亞民族理事會」（Armenian National Councial）在 1918年宣布恢復 「第一亞美尼亞共和國」（First Republic of Armenia, 1918-20）。
   一戰後，強權在 1920/8/10 與土耳其草簽『色佛爾條約』（Treaty of Sèvres），承認亞 美尼亞獨立
4. 1921年的『莫斯科條約』（Treaty of Moscow）
   蘇聯與土耳其在 1921 簽訂『莫斯科條約』（Treaty of Moscow），兩國瓜分亞美尼亞，東亞美尼亞於 1922 年被納入「外高加索社會主義聯邦蘇維埃共和國」（Transcaucasian Socialist Federative Soviet Republic），隨後在 1936 年分開成立「亞美尼亞加盟共和國」（Armenian Soviet Socialist Republic），直到蘇聯解體，繼波海三國於 1991 年宣佈獨立，可以說是「第 二亞美尼亞共和國」。 
3. 土耳其的動機
1. 19世紀
   巴爾幹半島各民族因為受到西歐啟蒙主義感召而覺醒，相繼起義、甚至於宣佈獨立，強權頤指氣使，特別是藉宗教保護之名行建立勢力範圍之實，憤怒的厄圖曼疲於奔命。
2. 第六次俄土戰爭（1877-78）
   在第六次俄土戰爭（1877-78）後，俄羅斯先與土耳其草簽『聖斯特凡 諾臨時和約』（Preliminary Treaty of San Stefano, 1878），由於英國反對， 再由強權於俾斯麥主導的「柏林和會」（Congress of Berlin, 1878）簽訂『柏 林和約』（Treaty of Berlin, 1878）。戰敗的土耳其被敵友雙方瓜分，領地紛紛獨立，帝國搖搖欲墜，只能孤立自保
3. 一戰時
   一次大戰在 1914 年爆發，蘇聯高加索軍在 1915 年往西亞美尼亞挺近，鄂圖曼土耳其原先還以賦予自治為餌，慫恿國內的亞美尼亞人跟俄羅斯境內的東亞美尼亞的族人起義對抗沙皇，然後一舉揮軍殺進中亞、統一大土耳其的版圖；只不過，夾在俄、土之間的亞美尼亞人相當為難，理解當人家的馬前卒注定送死，因此不願意配合。
   不斷呼籲政府重視的亞美尼亞人，被四處夾敵的土耳其視為幫助外國侵凌土耳其的幫兇。
4. 滅族政策的進行
1. 土耳其青年
   土耳其青年於 1908 年發動革命後建立「三巨頭統治」（triumvirs）， 由 Talaat Pasha、Enver Pasha、以及 Djemal Pasha 主政
   
   土耳其青年走向族 群式民族主義（ethnic nationalism），就意識形態而言，包容式的鄂圖曼主 義 、 或 泛 伊 斯 蘭 主 義 （ Pan-Islamism ） 讓 步 給 「 泛 土 耳 其 主 義 」 （Pan-Turkisism）、甚或「都蘭主義」（Turanianism）；經過測試忠誠度無效，改革似乎只會鼓勵亞美尼亞人得寸進尺，由自治進而要求獨立，他們已經不只是「國家的政治敵人」、甚至於是「民族的族群敵人」，加上 一次大戰爆發，東亞美尼亞有 15 萬人加入沙皇的軍隊，土耳其青年政府的 激化不可避免
2. 滅族政策的背後
   加害者包括政治菁英、以及雜牌軍；負責策劃滅種的是政府高層，特別是內政部、以及戰爭部，再由武警、及軍人動手；真正下手的是「特務 組織」（Special Organization），他們吸收由巴爾幹半島來的回教徒難民， 又釋放 4 千名獄中的犯人充當暴民，再鼓動敵視的庫德人、切爾克斯人、 以及車臣人趁火打劫
5. 土耳其的否認、承認與和解
1. 土耳其政府對於「歷史消毒」不遺餘力，特別是對於國際學者的收 買。在 1985/5/19，有 69 名美國歷史學者聯名在《紐約時報》、以及《華盛頓郵報》刊登廣告，要求國會不要通過承認有亞美尼亞人被土耳其滅種 的決議；在聲明上千名的著名學者 Bernard Lewis 事後表示，這項聲明是不想破壞美國跟土耳其的關係。
2. 土耳其的辯解
   讓土耳其政府忿忿不平的是，在巴爾幹半島戰爭、以及一次大戰其間，有超過百萬土耳其人喪命，如果亞美尼亞人的死亡是滅種的行為，為何土耳其人的死亡就不是被滅種？因此，他們認為，滅種是對於戰敗者硬加的罪名。
   同樣地，在 19-20 世紀之間，有幾百萬回教徒被逐出巴爾幹半島戰爭、以及俄羅斯，西方國家為何不聞不問？如果土耳其對於亞美尼亞人道 歉，豈不默認強權幾百年來的反土耳其姿態？ 
3. 迄今，總共有 27 個國家呼籲土耳其承認有這件事，算是補償他們當年視而不見的良心不安今年是亞美 尼亞人歷劫百年。教宗方濟各（Pope Francis）在 4 月表示，這是人類在二 十世紀的第一個滅種行為（BBC, 2015/4/12）。土耳其總理 Ahmet Davutoglu 總算在今年鬆口，向其後人表達感同身受（AP, 2015/4/21）；儘管不提滅 種字眼，看來有和解的意思。

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從土耳其與亞美尼亞的歷史，討論大屠殺的緣由與後續

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