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2021年8月22日星期日

〈華文哲學百科－阿多諾 Theodor W. Adorno〉

生平與思想背景
《啟蒙的辯證》與文明批判
阿多諾的著作中，影響最為廣遠的應屬其與霍克海默合著的《啟蒙的辯證》一書。《啟蒙的辯證》主要探問的是：「為何人類並未步入一個更真實的人性的狀態，而是沈淪至一種新的野蠻？」
《啟蒙的辯證》一書所欲指出的就是，歐洲文明的發展中，內蘊著摧毀文明的因素，而只要這些內在於啟蒙的反啟蒙因素未被闡明及克服，那麼類似的事件仍有可能在世界上任何一地再次興起。
《啟蒙的辯證》反省的乃是歐洲文明發展的整體歷程，故其主要論題普遍被界定為一種「文明批判」。其中〈啟蒙的概念〉("Begriff der Aufklärung") 與〈奧德修斯或神話與啟蒙〉("Odysseus oder Mythos und Aufklärung") 兩篇，分別從不同角度提出對「工具理性」的批判以及對於西方「主體性」的反思，可謂此文明批判的核心。以下將分述兩文章之主要論題。

工具理性與自然宰制
《啟蒙的辯證》提出的一個極端的觀點是，此種理性運作方式並非源於資本主義社會，而是起源於人類文化之始，並可在西方文明各種不同的社會型態中看到其發展茁壯之線索。〈啟蒙的概念〉中可謂最為著名而引人思索的句子：「神話就已經是啟蒙，而啟蒙回退成神話」，便扼要地表達了他們的觀點。
啟蒙之所以「回退成神話」，是因為啟蒙以降，日益發達的自然科學使人能掌握自然的規律，並透過可重複的技術有效運用自然資源。就啟蒙的理念而言，人類如今應能建立使自身自由的社會環境，克服自然暴力的宰制。然而現代社會所展現的實然是，那用以得出自然之可預測性及可利用性的「工具理性」早已不止被運用於掌握自然世界；人類所宰制與利用的對象已從自然延伸至人類自身。啟蒙所創造出的高效率的經濟與行政體系極盡地運用了理性，但卻是以之為工具規制與控管人類。一個以科學技術控制了自然而建立起的社會，並未使人更自由，原本是為了維護人之生命而施加於自然的宰制，如今卻被施加於人類自身；人所建的社會成了人所不能改變的「第二自然」。阿多諾與霍克海默在書中以啟蒙的「概念」為篇名，所指的便是，在歷史開展的過程中，啟蒙錯誤地界定了自身。不論科學與技術如何發達，只要人類仍被迫順從某種彷彿不可理解亦不可改變的普遍力量，理性所成就的，仍只是新型態的蒙蔽與不自由。
自我犧牲與自我保存之弔詭

文化工業批判

文化工業之特質

獲利之動機
「文化工業」自身乃是一個由資本主義驅動而造出的、用來創造及塑造需求的體系。阿多諾認為「文化工業乃是一種對消費者的刻意整合」，消費者看似自主的選擇，自始就已經經過層層分析計算，也因此，消費者實際上絕非創造出文化工業的「主體」，而是文化工業所操控的「客體」。市場上可見的對於文化工業產品的需求，實際上是一種被操作出來的「反作用的需求」(rückwirkendes Bedürfnis)，亦即需求會不斷地成為分類計算的根據，以可預期的方式再次被刺激引發。正因其不是自發性的、而是被操控的，所有對文化工業作品的需求，本質上不會悖逆於資本主義獲利導向的體系。
標準化之產品
文化工業既是以獲利為首要目的，其商品必須盡可能投合多數人之喜好。也因此，一切已經被市場證明為有效的因素，會構成可重複套用之公式，主導文化工業作品的製作，同時，二十世紀科學技術的發展已能使商品迅速大量複製與傳播。上述兩因素結合而造就的文化工業作品的特色是：同質大量重複所造成的「標準化」。此標準化又有著內容上與形式上的兩個面向。

就內容而言，標準化指的是文化工業的產品不會在真正意義上悖逆於主流的意識形態與常俗的道德觀
不同於藝術作品所傳達之意義，常常迫使欣賞者覺察其既有的感知經驗與想像力的侷限，文化工業產品則提供傳遞普遍容易理解的內容，其印證並強化俗見或者偏見
阿多諾還指出了一種形式上的標準化，或也可將其稱之為一種標準化了的「細節」與「整體」的斷裂。由於文化工業作品看重能夠吸引、取悅消費者的效果，這使得足以達致預期效果的因素會被反覆利用。能夠造成效果的細節，遂變成如量產家具中的通用零件，可任意替換置放。由於文化工業作品中的細節沒有與作品的必然關連，這使得細節與細節之間、以及細節與整體之間的張力與內在關連性消失。作品也不再是一個傳達理念的有機的整體，而是各個造成效果的細節的具有任意性的加總

以娛樂為宰制之媒介
阿多諾提出的一項著名論點是：「娛樂」實為工作的延長，這挑戰了我們一般以為的，「工作」與「娛樂」分屬兩個不同的領域。依阿多諾之分析，此「延長」可區分為兩個面向

阿多諾提出的一個較為特殊的觀點是，文化工業產品能重複並強化一種經驗範式，其符應著資本主義所創造的異化的工作型態。表面上，個體在其閒暇的「私人」時間裡可以徹底擺脫工作，然而，文化工業的作品實際上是以另一種潛在的方式延續著對個體之規制。其原因在於，首先，標準化的文化工業產品，不論是固定可預測的戲劇情節鋪陳，或是固定的音樂曲式，儘管其內容或與工作毫無關連，但在形式上與為求效率而標準化了的工作流程其實相近：「人們尋找的是不同於其機械化工作流程的娛樂……。但同時，機械化 (Mechanisierung) 卻掌控了休閒者及其快樂，機械化是如此徹底地決定了娛樂產品的產製，使得人們經驗到的，只能是工作流程之餘像。」再者，如上所述，文化工業的作品有著「細節」與「整體」斷裂之特質，在工作中，不需要、或不被允許去建立一整全之意義關連者，在消費文化工業產品時，仍被訓練為不需要、或無法在其消費的作品中得出意義關連。
除了強化同樣的經驗範式外，娛樂作為工作之延長的第二層意義是：不論是長時的工作本身對個體所造成的壓力與消耗、或是勞工在資本主義社會中始終隱然承擔的失業之風險，文化工業所提供的娛樂與享受能即時而輕便地緩解個人之無力感。也就是說，娛樂所帶來的歡快足以有效轉移或解消個體批判反抗現狀的意識，使勞工能重新回到其工作上：「被娛樂意味著同意。不必再想，而是在痛苦顯現時忘記它。……娛樂確實是逃離，但並非如其所宣稱的是逃離惡劣現實，而是逃離最後的抵抗的念頭……。」看似屬於私人領域的娛樂，實際上與工作有著共生的關係，娛樂看似彌補著個體為工作所做的犧牲，而工作犧牲換取之所得，又用以滋養娛樂產業

文化工業的影響
文化工業作品大量普及的後果是，其使社會成員心智趨於同質。這同時也就意味著，一切陌異的、未能在文化工業中被表達出來的人類經驗，將成為難以被理解、而容易被直覺地排拒的。也因此，雖然文化工業乍看之下是一個與政治無關的私人領域，但在阿多諾的思路中，文化工業卻足以毀損民主政治的基礎。因為民主社會的鞏固仰賴多元包容與相互尊重，而這需要社會成員能夠不執守自身觀點、以開放態度理解與自身相異的立場與處境。但文化工業卻是在日常生活中以潛移默化的方式，一方面強化個體順從於主流的態度，一方面弱化其經驗外在世界的能力。阿多諾的憂慮是，習慣於被動接受文化工業引導的大眾，將更容易受政治煽動與操控，更容易發展出排斥異己的傾向

社會心理研究與《權威人格研究》
阿多諾在社會心理學研究上最著名的貢獻，乃是他與三位美國心理學家共同主持完成的《權威人格研究》。此部著作探討當時美國社會潛在的反猶態度與對極權主義之認同。阿多諾始終認為，極權主義興起的危機並不外於民主制度之外，即便是在已經施行民主政治、宣揚民主價值的美國，也仍然有著發展出極權主義的可能性。
三位作者在導論中所提出的首要之問題是：「如果有潛在的法西斯傾向的個體，他到底是什麼樣子？到底是什麼造就了反民主的想法？那些組構他內在的力量是什麼？」

《權威人格研究》結合了質性與量化研究的取徑。其中既包含分析個別之訪談內容、以此作為設計問卷之參照，亦包含以兩千份問卷進行團體研究。對精神分析採開放態度，但主要為行為主義與測量理論導向的心理學家 Sanford 與 Levinson 則主導設計量表，將計畫中關於外顯與潛在之態度等理論預設，轉化為適於量化檢證的量表。在四人共同的創造合作下，最終建立出著名的 F Scale（法西斯量表），用以「測量潛在的反民主人格」

道德哲學反思與「非同一」思想

「錯誤的生活裡沒有對的人生」：當代道德實踐的困境
阿多諾關於道德實踐困境的討論，顯出了他的道德哲學中的一個重要面向：即，在今日，道德哲學與社會批判是內在相連而不可分的，要探討什麼是對的行動，以及如何過一個好的人生，個體不再能僅僅依循抽象的道德準則，而是必然需要反思，他所處身之社會的構成方式，是否有可能已經根本上地阻礙或毀損了好的人生實現的可能？正因如此，阿多諾在《道德哲學的問題》講座中指出，「我們或許只能說，今日的對的生活，是以一種對……錯誤生活之抵抗的形式存在。」個人對理想生活的追尋，必須要包含對錯誤的社會的否定。將「個人如何構築好的人生」這一問題私人化、以為這僅僅關乎個人之喜好與決定，之所以是錯誤的，是因為其並未意識到，今日社會並未能允許個體有著相應之自由。
「非同一哲學」：認識論式的道德哲學

非同一
「非同一」這個概念，其基本詞意顯然包含了對「同一」的否定，而在阿多諾的論述中，「同一」（不論是作為名詞或動詞）的一項基本意義是，因思維活動造成之同一：「思想意味著同一」。這指的是，思維活動需藉助概念把握對象，而使用概念意味著，我們藉由指認及凸顯個別存在者的某些特定性質，將其歸納至一範疇中
「非同一思維」則是要修正這失去平衡的主客關係，使主體能帶著一種開放的態度去理解他者。對阿多諾而言，理想的主體應該是一個警醒的概念使用者，不論面對的是人，或是無語的自然，主體對他者的道德責任，包含了在使用概念與語言時，自覺到，此中可能有著自身單向施加於他者的隱微的權力，可能有著自身對差異的不包容。可以說，阿多諾欲藉著「非同一」所開展的思路，呈現一種認識論中可達致的平等且相互承認的關係。

2021年8月11日星期三

〈華文哲學百科－自然狀態 Naturzustand〉

重要思想家對自然狀態的理解與使用

湯瑪斯．霍布斯 (Thomas Hobbes)
霍布斯是契約論最重要的代表人物。

契約論的研究，通常在於回答：誰和誰，在何種條件下，基於何種動機，想要達成何種目的而締結什麼樣的契約？

首先即在於分析自然狀態，透過對自然狀態的分析，才能瞭解締結契約的條件與限制。

一種是自然狀態中的衝突情況，自然狀態所顯示的問題，通常即是契約論的答案。透過對自然狀態的分析，瞭解衝突的結構，有助於論點的確立。
第二種是自然狀態的人類學，探討論證基礎背後的人類圖像，居住在自然狀態裡的人具有什麼樣的理性能力，對於衝突有何感受，如何成為其行動的基礎。
第三種分析是針對自然狀態的規範性要素，尤其是探討如何履行契約的道德條件。不過，因為無確定的契約主體，也無解約的條件契約論仍是假設性的思考方式。

其次，是分析契約本身
第三是處理締結契約之後所產生的後果。

霍布斯的研究結果：
人沒有天生的資源用以成立社會，在自然狀態中不會自然而然產生社會秩序。自然狀態不是和平的、互相合作的狀態，而是衝突的、隨時有暴力、彼此不信任的狀態。人需要尋求出路，永遠地脫離這種狀態。
依此，霍布斯的建議是：成立國家。
基於人類尋求自保的利益，推動了秩序的需求，促使人類必須發展適合的工具，修補人類天生的缺陷
霍布斯的自然狀態，預設了資源的有限性，人與人相互爭奪的，不僅是維生的資材而已，也包括權力。而即使在國家秩序中，資源也是有限的，也有可能發生衝突，差別在於自然狀態中的競爭，是以自然的暴力進行，而在國家狀態裡，是以法律作為強制。

約翰．洛克 (John Locke)
洛克的政治哲學論述，主要見於其 1690 年的《政府論》。其寫作目的，在於發展國家統治的正當性理論，並且說明國家起源、國家統治的範圍與目的。洛克設定了一些正當化的基準，他區分真正的、有正當性的，與錯誤的、非法的統治；界定了國家統治正當性的權限範圍，並且確立了國家統治正當性的目的。
他認為，為正確理解政治權力，以及由根源處找出政治權力的基礎，必須思考人類從本以來的狀態為何？

洛克的自然狀態首先由人的概念開始：「一個全然自由的狀態，人的行動受自然法則的約束，並且就像人們所希望的，擁有財產與人格，不需要得到他人的同意，或與任何人的意志有關。」
自然狀態裡有關自由與平等的設定，並非只是單純的描述，而是法律的概念。所謂人擁有天生的自由，係指從本以來，即有不受他人意志或利益的干涉，可以處分自己本身與自己財產的權利，在自然法則的界限内自在地營生，這也同時意味著沒有人有權可以強迫其他人。所謂天生的平等，係指每個人對其他人都有相同的權利與相同的法律地位
洛克也區分自然狀態與戰爭狀態，自然狀態是由人依其理性所共同成立的狀態，因而是和平安寧、富足、相互扶助的狀態。相反的，戰爭狀態是敵對的、惡的、暴力與相互毁滅的狀態。相較於霍布斯，後者設定自然狀態即是人與人戰爭的狀態，是國家成立前的人類生活處境。而洛克將國家成立前的狀態設定為自然的法律狀態。
因此，人類的生活世界有二，一是受自然法則規範的自然狀態，個人的權利受到尊重，二是受暴力威脅，有可能毁滅的戰爭狀態
洛克的自然狀態論證，帶有人類本質的分析，也就是描述性的自然狀態，而最重要的問題是，為何要離開自然狀態？
經驗性的人類學不認為有必要論證社會生活關係的惡化。洛克以常識 (common sense) 說明人的本性，認為暴力、自私自利是使得自然狀態不再有吸引力的原因。道德的劣根性，不愛好和平、投機、自私自利、暴力的本性，將會使得自然狀態無以為繼，顯現在三方面：一是犯罪者侵犯他人之生命、身體、財產，二是因為智識的惰性而忽視或不尊重自然法則；三是為了處罰他人的逾矩，而不尋常地、不確定地實施人所擁有的權力

尚－雅克．盧梭 (Jean-Jacques Rousseau)

國家
對盧梭而言，國家毋寧是富人用以自保的聯合組織，因為對他們來說，自然狀態的不穩定，本身即是很大的危害。在自然狀態中不僅欠缺充分且穩定的力量，用以分配他們的財富，他們的財富只是建立在搖晃的基礎上。
有錢人只有透過契約才會成為強者，在自然狀態中有錢人是弱者，窮人才是強者，但窮人被狡猾的有錢人欺騙，同意永遠拿掉自己的強勢，所以才會成為社會的弱者。這樣的社會契約，随著法律規則系統的穩定成形，並且以建立國家統治為目標，是社會政治制度化以及結構化的第一階段
離開自然狀態的理由
在盧梭的理論中，則是因為在自然環境中，基於自保的風險而驅使人們締結社會契約。盧梭將契約的成立聯結到社會的形成，認為社會之所以形成，乃是因為自然狀態的不宜人居，所以人們只好相互結盟。在國家法的層次上，社會有一股引力，吸引人們成立社會，因此締結互助契約。盧梭的社會契約，在這意義上，主要不在證成國家統治，反而是在說明社會的出現。
《社會契約論》
在社會契約這本書裡，他開展規範性的設計，在依法形成的社會發展歷程中，建構國家法的基本原則，也就是人類得以共同生活的根本大法。在此契約的論證提供了探求國家法規則的架構。先前盧梭利用契約論，作為社會演化過程中逐步法律化的解釋模型，不僅所有權，也包括統治秩序也都以這個不公平的契約為基礎，現在契約論是作為正義理論的認識程序，狹義地理解即是國家法。在社會契約這本書裡的契約，不是歷史哲學的命題，因為不存在於真實的歷史中。他的契約論與熟知的霍布斯或洛克的不同之處，不在於窮人與富人，而是不確定在歷史的那個階段，以及沒有經過社會形塑的人，因無法忍受自然狀態而離開。彼此以理性的方式，為每個人的利益，並且立基於道德上允許的方式，一致地同意共存的規範。只要這樣的方式能夠改善每個人的生活條件，對每個人都有益處。只要這樣的方式不會傷害到每個人的權利，就是正當的。只要這樣的方式能夠滿足雙方的權利義務，就能滿足正義與效益。

普芬多夫 (Pufendorf, 1632-1694)
普芬多夫以幾何的方式論述自然法，並與自然法的經驗基礎相互結合，發展出新的方法論。他不僅將自然科學方法適用於他的法理論，也應用於道德哲學以及政治。他自承方法論受到霍布斯的影響極大，一如霍布斯，他的方法也是透過假設性的設定，然後重新建構現象的發生，藉此分析出基本的要素。

普芬多夫將自然狀態稱為「首要之物」(prima materia)，作為建構自然法的基礎要素。藉由對自然狀態的分析，將人及其多樣龐雜的生活脈絡，化約成為本質的、永恆的「人的條件」(conditio humana)。不同時空背景下的典章制度、發明，都在自然狀態的鏡像裡，映現出人的真正本質，由此建構出普遍有效，且能順應歷史與文化變遷的自然法理論。而其所謂的自然，係指經驗性的事物，或是出生即具有的能力或愛好，尚未受到文化與訓諫 (cultura et disciplina) 影響的理想狀態。
依其種類、對象、以及認知目的，普芬多夫再將之分為四種不同的形態

原始的自然狀態」(status naturalis in se)
原始的自然狀態立於文化與社會狀態的對立面，目的在於推導出人的本質，用以說明社會或文化是適合的狀態。由於孤立無助的個人因其天生的弱點，因此顯出社會 (socialitas) 是人類必然的選擇，同時也證明有自然法存在的必要。
「有他人存在的自然狀態」(status naturalis in ordine ad alios hominess)
在這個狀態裡，人與人之間彼此平等，互不隸屬，並無上下位階的關係。這種有人的自然狀態，可能存在於國與國之間，或是在先民時期部落或大家族彼此之間。有他人存在的自然狀態，其對人的預設不以身體上的性質為重點，也不強調有組成社會團體的必要，反而以法律關係為中心，抽離所有因實證法而造成的束縛，而由人的本質的類似性而得到法。如此的法，特徴是追求自保與免於其他人的統治支配。基於自保，人有權可以為所應為，只要對其維護生命的延續有所助益，並且不侵犯他人權利。為免於他人統治，人有權決定依循意志的決定，而選擇自保的手段，當然，在自然法則所允許的範圍之內。普芬多夫稱此種自由是自然的自由 (libertas naturalis)
「真實存在的自然狀態」(status naturalis qui revera existit)
普芬多夫將其起源溯至聖經的創世紀，上帝希望亞當掌管他的家庭。由於普芬多夫虔誠的信仰，所以這裡所稱的自然狀態並不是人類的原始狀態，而是亞當與夏娃的後代開枝散葉，分成許多不同家族之後的狀態。這個狀態有歷史發展的軌跡，一開始是人數稀少，散佈在廣袤的大地上，過著簡單的生活。後來人口逐漸增加，也伴隨著增加許多獨立自主的社會團體 (societates)，最後形成許多的主權國家，變成當代有關自然狀態的修正形式。普芬多夫認為，聖經裡因原罪而被逐出伊甸的狀態是悲慘的。只有在受到國家 (civitas) 保護的狀態才是安穩，享受一定程度的物質文明，甚至是富裕生活的狀態。
「有神存在的自然狀態」(status naturalis in ordine ad deum creatorem)
普芬多夫在此所指的狀態，是指人因上帝的意志而存在的狀態。一切直接源於上帝的施設 (imposition)，是上帝的傑作
普芬多夫認為在這狀態裡的人，負有認識造物主的義務，並且應尊崇祂，此外，也應過著合於道德的正直生活。這種形態的自然狀態，很清楚地顯示出，社會 (socialitas) 是人類天生需求的必要基礎，也是人類基於優越的本能 (nobiliores facultates)——理性與自由的意志，而能過著社會生活的關鍵。人有認識法則的能力，受法則拘束，或因此負有義務，是來自於理性與自由意志的共同作用，顯現人的道德本質，如此才能形成共同體的生活場域。

伊曼努爾．康德 (Immanuel Kant)

對康德而言，原始契約的作用，是用來克服野性、無序的自由
康德樂觀地相信社會必然的進步，在法律原則的支配下可以達到「永遠的和平」(zum eweigen Frieden)。另一方面，康德關心的，不在於建立國際秩序，反而是個人的自我立法與政治的立法。康德認為依照斷言命令所做的自我立法，如果想要有普遍性的效力，就應只是純粹的形式規定。這預設了平等，義務，或是當為的形式，也預設了自由。在這裡所指稱的主體，並不是經驗性的，人類學上的人，而是道德的人格。由於人的自律必然會要求一個外在的狀態，不受他人的干擾，享受自己的自由，追求自己的幸福，同時也不干擾別人。因此，透過原始契約證成國家狀態，其目的無非在於想要將外在關係中有所衝突的人們，依照先驗自由的理性判準，安置在對所有人都平等的強制法則中。法秩序本身不是道德的，但卻是使得每個人的道德成為可能的條件。因此，法的定義即變成是對每個人自由的限縮，依照普遍性的法則，使得他的自由與其他人的自由可以共存
在康德之前的契約論者，對於國家的建立，不是基於理性法的「正義的法則」(lex iustitiae)。創建市民社會或國家，對霍布斯或洛克而言，也不是義務。康德的法哲學為國家的權威，創造了正當性的基礎，以純粹的法律理性作為效力基礎，而不是工具理性或人的自利，由理性所建立的國家較之由利益所成的國家，擁有更高的權威與尊嚴。
康德認為自然狀態作為論理方法，有以下的功能：法是在自然的狀態中被考量，而不是在事實中。它證明了，從自然的狀態中走出來，並不是恣意的，而是依照法的規則必然出現的。在康德的哲學理論裡，自然狀態沒有任何經驗性與人類學上的特點，純粹只是法律理論上的建構，用以觀察法律在國家出現之前的條件，由此瞭解建立國家狀態在法律上與實際上的必然性，以及所有人必須服從公眾的法則。自然法則是一種思想的實驗，康德他的法律學說第 42 節總結：

約翰．羅爾斯 (John Rawls)
當代的政治哲學，其主要課題，特別是針對政治倫理，在於如何以理性化的方式，證成國家的統治行為，重點在於政治的倫理

原初狀態如何確保公平的合意？因為正義的原則是在「無知的帷幕」(veil of ignorance) 遮蔽下挑選出來的。
「這個情境最核心的特性，是沒有人可以知道他在社會中的所在、階級或地位，也不知道他擁有如何的天賦，如智力或體力。甚至假定，參與者對於善及其特殊的心理上傾向，也一無所知。正義的原則就在這無知的帷幕的遮蔽下被確立，它保證沒有人會因為天性上的偶然因素，或社會的情況而得到好處或壞處，因為所有人都處在相同的情境中，並且沒有人會想出一些原理原則，好讓他基於特殊的關係而獲得利益，所以正義的原理是公平的合意所得的結果。」
羅爾斯的正義即是公平。
正義的基本原理即在於決定社會的基本秩序，以及分配社會的基本財貨。因為它在基礎的條件或情境下具有公平的特性，並且經由理性的決定，也就是說，在相同的、公平的、理性的、以及不論個人的能力、偏好、利益、社會地位、前景，對此都一無所知的情形下，共同決定能夠最佳化分配社會基本財貨的原則。

羅伯特．諾齊克 (Robert Nozick)

最好的無政府狀態
諾齊克所謂的最好的無政府狀態，是理性所能想像的最好狀態，也是一種純粹的自然法狀態，每個人都有其權利與義務。若有人不遵守其自然法上的義務，並且侵害他人權利，被侵害者有權要求賠償，以及給予與其不法相當的刑罰。在自然狀態中也會有衝突，即使最堅定的無政府主義者也必須承認，他們主張的免於國家干預的狀態也隱含有衝突的因子，不過是可以改善的
補救的方法是成立保護團體，但是保護團體不是由所有人成立的，否則又回到熟悉的國家契約模式了。在諾齊克的理論中，保護團體可以有很多個，當自然狀態中相互認識的人，可能是鄰居或是朋友，為彼此的保護而集結在一起，為防衞或實現權利而存在。這樣的行動在道德上是允許的，因為享有自由權的人當然可以自願設定義務，給予他人承諾，締結契約。
更進一步，為降低維護權利所生的社會成本，開始僱佣專職人員，發展規則，審視提出的控訴與是否提供支援，如此將會鞏固保甲團練的內部。一旦發展至此，則將可能出現職業性的保護組織，較之鬆散的保甲更具優勢，必定吸引更多的個人加入，成員不斷增長。而在不斷地競爭之後，將只有少數不被淘汰者留下。到最後僅存一強大的保護團體 (dominant protective association)，將其它競爭者逐出市場
國家形成理論
諾齊克的國家形成理論，以原初狀態為基礎，個人在自然狀態中有生命、自由、財產的基本權。也有權實施自力救濟、私人的方式強制執行其自然權利。設定每個人都可做道德上必要的行為。透過成立專業的保全組織成為最小限度的國家，諾齊克接受洛克的自然法思想，發展出禁止與補償原則，即禁止無所歸屬的散兵游勇實施自力救濟的自然法權利，並且作為在自然狀態中唯一的單位可以要求那些散兵游勇不得從事危險行為。若他們在自然狀態中實施自然法所賦予的個人司法權，被認定為危險行為時，將會被這個強大的保全公司禁止。因而它具有超低限度國家的性質。

結語?

2021年8月9日星期一

〈華文哲學百科－正義 Justice〉許漢

正義的概念

一項行為或制度的安排 (A) 是正義的，這意味著，(1a) A 是道德上對的（或道德上被證成的），而且 (1b) A 使得每個相關的人（每個 A 的被對待者）得到應得的對待 (receive what is due to him or her)。

回應式的正義觀(原始報復式的正義觀)，這有三特點

這是一種回溯過去行為而有所回應的正義觀與思考方式
這個回應式的正義觀適用在行為者之間，被正義邀所要求以及被正義所包護的都是行為者或有行為能力的主體
正義的主體有能力理解正義概念以及一般道德要求

一項行為或制度的安排 (A) 是正義的，這意味著，(2a) A 是道德上對的（或道德上被證成的），(2b) A 使得每個相關的人（每個 A 的被對待者）有權利要求得到應得的對待，而且，(2c) 有某個行為者（個人或／與社會或／與政府）承擔相應義務來保障這個基於權利之對待的落實
一項行為或制度的安排 (A) 是正義的，這意味著，(3a) A 是道德上對的（或道德上被證成的），(3b) A 使得每個相關的人（每個 A 的被對待者）有權利要求得到應得的對待，(3c) 有某個行為者（個人或社會或政府）承擔相應義務來保障這個基於權利之對待的落實，而且 (3d) 對於每個人之權利的享有、保障以及擔負義務的分配是無偏的

無偏
從概念上說，一個無偏的對待排除了道德上任意 (morally arbitrary) 之因素的干擾。「道德上任意的」這是理解「一個人應得之對待」在方向上一個更實質的限定，雖然，內容上並未進一步指認。事實上，作為正義概念的表述，(3) 在內容上具有相對的中立性，意思是，權利、無偏的概念雖是道德的，但，不同甚至彼此爭議的理論都可以接受。

程序正義與實質正義

程序正義的意義是指一套程序決定人應得對待的正義

羅爾斯 (Rawls)

純粹的程序正義
一套程序性的規定本身界定了正義，當這套程序性規定被確實遵守，所得出的結果就是公正的或正義的，不需要有獨立於這套程序規定之外的標準再來檢驗
不純粹的程序正義

完善的程序正義
正義的實現不僅依賴一套程序，而且，這套程序的規則被遵守下得到的結果必須用獨立的標準來評價。當一套程序被遵循下所產生的後果保證能夠滿足或實現某個獨立於程序的標準，例如平等分配
不完善的程序正義
當一套程序是正義所要求，而這個程序及其結果又有獨立標準賴判定其正義或公平性，但，這套程序卻無法被保證會產生正義或公平的後果

實質正義
以法律為例，程序正義要求的是法律被嚴格遵守，但實質正義則優先要求法律規範本身要合乎正義。概念上說，一個專制的政府能夠實現法律程序正義的要求，尤其當法律正義是有效達成專制統治的手段時。另一方面，概念上，一個實現實質正義的社會可能忽視程序正義的要求，因為，實質正義所要求的是某特定價值所規範的個人應得對待。在實踐上，程序正義是社會正義的可靠方式或甚至是要件，一個傾向於忽視程序正義的社會，實質社會正義的實現幾乎是不可能或難以被可靠期待

正義理論的方法
一個正義理論當然對 (3) 提出其所認定為合理或正確的詮釋，而且提出所認定為合理且充份的考量與理由來支持、證成所提出的詮釋，但，一個適當的正義理論更意圖對 (3) 所指向的議題提出解決的方案，因為正義的概念之陳述不只是包含要求，更指明概念中的這些元素都是有待解決的問題

問題

(3a) 要求，A 是道德上對的（或道德上被證成的），我們接受這個要求，可是，A 在道德上被證成的條件是什麼？
(3b) 要求，A 使得每個相關的人（每個 A 的被對待者）有權利要求得到應得的對待，但，這裡的權力究竟甚麼性質？是自然權利？還是法律或社會認定的權力？
(3c) 要求，有某個行為者（個人或社會或政府）承擔相應義務來保障這個基於權利之對待的落實，這是正義秩序之建立的問題，可是，正義秩序之建立的充分或可靠條件是什麼？這是經驗問題？或也有規範面要求？
(3d) 要求，對於每個人之權利的享有、保障以及擔負義務的分配是無偏的。這個無偏之要求的性質為何？是平等，還是其他，例如公平？

效益主義的正義觀
效益原則主張最大幸福是唯一且基本的規範原則，所有其他的規範都可以被化約到效益原則（如果相容），或被取消（如果衝突）

效益主義面臨的很難克服的問題

無法合理說明並證成正義之獨特規範性地位
相關的困難是，效益主義也難以說明分配正義的概念，因為，效益主義關心的是行為／政策／制度之實踐後果是否帶來最大幸福，至於如何分配以及分配的正義問題也是次要或不重要
正義概念所要求的應得之對待，一般而言，這個應得是來自於過去的努力或成就，正義就在於對一個人過去的作為給予相應的對待方式，但，效益主義是看的是將來的後果，而不在乎一個人過去的努力或成就

程序正義理論的正義觀：諾齊克的歷史正義觀
諾齊克的正義理論針對的是分配正義，關切社會分配狀態之合乎正義的條件，而他主張，一個社會分配狀態是正義的，只能由造成這個分配狀態狀態的過程是否正當來決定，而不是以獨立的標準來判定

限制規範
諾齊克的歷史正義雖是程序正義的理路，而其對於程序之設立有兩個規範
一是他基於康德的人為目的自身的價值所設立的所謂的界線限制 (side constraints)，這限制是，他人具有不可侵犯性，尤其是在追求自己目的之實現過程中不可侵犯他人的權利 (Nozick 1974: 29-31)

另一則是個人之分立 (distinctness of individuals)，諾齊克稱這是其放任自由主義之限制 (libertarian constraint) 的一部分，如此，並非任何實際的制度如法律都是歷史正義觀的程序，而是必須被這兩項規範所允許的。
獨立判準的正義理論
對於諾齊克來說，終局原則的分配或模式化的分配都是在分配，這其實是將生產與分配當成兩個分別而獨立的議題來處理，這有一個問題，那就是，對於人們的生活要維持不斷的干預，這違背了前面所說的道德限制

終局原則理論 (end-state principles)
依據某種價值來評定某個分配狀態的正義與否
模式化原則理論 (patterning principles)
依據某種個人特質，例如智商 I.Q 的數值、個人之道德品質、努力程度等來分配，而模式化分配的正義的主張就在於，依據某種個人的特質來決定此人之應得的資源

羅爾斯的純粹程序正義理路與公平正義觀
羅爾斯公平正義觀主張，當評價一個分配狀態是否正義，個人自主當然是必須尊重，他主張，正義要求個人有不可侵犯性 (inviolability) ，但，許多社會、經濟的因素以及個人天生的能力、傾向等都影響或決定了個人自主的可能範圍，從道德觀點說，這些社會經濟與個人天生的自然因素所構成的影響是沒有正當性的偶然因素，將這些偶然因素納入一個人應得之對待的考量，這是道德上任意的。羅爾斯的理論企圖在理論建構的方法就將這些道德上偶然的、任意的因素排除。羅爾斯的正義理論是基於公平原則，他稱之為公平正義理論 (a theory of justice as fairness)，其特點是在方法論層面將道德任意的因素排除在正義原則的決定之外，使得正義概念的理論建構會是公平的。

原初情境
羅爾斯的想法是，社會中的主要政治制度、經濟制度、家庭制度等構成所謂的社會的基本結構，一個社會是否正義的關鍵在於這個社會的基本結構是否合乎正義。羅爾斯認為，規範社會之基本結構的正義原則可以用原初處境這個方法設置來說明。
羅爾斯的正義原則一方面保障每個人享有最大城程度且與他人相容的基本自由的權利，而且，每個人都有公平的機會爭取社會上的職位，一樣重要的是，當社會經濟利益分配出現不平等時，社會中處在最不利情況的人也會接受。羅爾斯宣稱，這樣的正義原則是公平的，因為，產生公平原則的原初處境是個公平的理性決定環境

羅爾斯的想法似乎是，將公平內建於方法於正義原則中，那麼，一個社會是否正義只須看其制度的設計與安排過程是否符合正義原則的要求，而不需要另外有獨立的標準來評定這個社會是否正義
他的理論事實上首先面臨的挑戰是，為何以公平來理解正義？為何不是平等？

實質正義的理路：平等主義
平等是當代理解正義要求之應得對待的重要價值，不過，平等對待的意義仍須說明，因為，這可以是地位平等，可以是所得與財富的平等，可以是社會資源的平等，或能力的平等。

一個所應得的對待是否基於比較？-非比較

諾齊克的名分理論 (entitlement theory)
Franfurt (2015) 提出的「足夠理論」(sufficiency theory)
Frankfurt 主張，正義關切的是提供（分配）足夠的資源讓被貧困所折磨的人能夠脫困，而不是平等。
Frankfurt 以足夠為標準而拒絕平等的分配正義理論面臨的問題是：足夠的標準的訂定是否可能避開任意性？其次，假使足夠的標準被滿足，社會仍然持續重分配的政策與制度（例如經濟活動社會建設稅制），在此情況，社會正義的要求與批評是比較的，平等主義者會說，這並非不合理的。另外，在正義規範適用的「資源普通缺乏」(moderate scarcity of resources) 的情況下，資源之分配如何避開比較以及平等主義的考量？

實質平等
實質平等的要求會與其他價值衝突，在羅爾斯的理論，公平性的要求是實質平等落實的要件，而前面說過，這要求消除偶然的因素所帶來不平等，例如富裕家庭對子女提供更優勢的照顧使得子女佔有社會優勢地位，這在道德上將限縮、甚至取消所謂的父母照顧子女的自然權利或自由，這是有爭議的。由此，我們簡要的說，社會實質正義的實現要求社會財富的重分配機制與規範，例如累進課稅或種課遺產稅等，以建立像公立學校、公立職業訓練班、社會救濟、全民健康保險等，這些主張與措施不僅在理論上引發爭議，在實務上也因發諸多衝突。

非典型正義概念：動物正義、世代正義、疆界外（國際、全球）正義

動物正義
羅爾斯的看法不同於休謨，他認為，動物缺少他所說的「道德能力」(moral powers)：正義感以及對於善的理解；另一方面，動物無法與人一同參與「互利的合作體系」。這兩點使得保護動物不是正義關懷的主題。如果接受羅爾斯這兩個條件作為界定正義範圍的判準，那麼，動物正義的支持者基本有兩個選項：第 1 是否定羅爾斯的判準，第 2 是主張動物有道德能力，而且，動物與人進行互利的合作。第 2 個作法基本上很難或甚至不可能
世代正義
如果我們採納羅爾斯的兩項正義關懷的判準，那麼，世代正義是否成立？畢竟，尚未初生的後代並未參與社會合作，可是，將來她們出生之後將要承受上一代的所作所為的後果，不論是好是壞。在道德上，一個人不應承受他人的作為所帶來的負擔，同理，下一代不應承受不上一代所加諸與身上的負擔，畢竟那些不是他們自己所造成的。另一方面，這一代人的作為有些作為可預期的會給後代帶來不可逆或沈重負擔，道德上，這一代人對於後代有義務避免那樣的後果。如此，雖然後代不參與上一代社會合作，但前述的考量似乎也適當的指向世代正義的思考。
疆界外（國際、全球）正義
在全球化時代，國界不在如之前那般明顯作為劃分社會區隔的制度，社會合作也不明顯是以國家為範圍，如此，概念上，全球正義不同於國際正義，全球正義的行為者或行為主體不只是國家，也包括各種 NGO 以及個人，所關懷的不在是國與國之間應該如何對待的議題，更主要是世界作為一個共同合作的體系，「每一個人應該如何被對待」的規範是針對所有的行為者，而被對待者也不在以其國籍被限定。

2021年8月8日星期日

〈華文哲學百科－權利 Rights〉許漢

權利的概念

霍菲爾式的權利理解

要求權 (claim right)
一個個體（自然人、法人、甚至其他個體如動物等）S 關於某事態 T 的維持或獲得擁有要求權，其意義是，必定有其他行為者 A 對於 S 關於 T 的維持或獲得擔負相關的義務或責任。
許可／自由權 (privilege right)
一個個體（自然人或法人）S 擁有一項關於某事態或行為 T 的許可／自由權，其意義是，S 關於 T 的維持或獲得與否並不擔負任何相關的義務。
支配權 (power right)
一個個體（個人或團體或組織等）S 擁有一項關於某事態或行為 T 的支配權利，其意義是，S 有能力或力量改變自己或其他權利主體關於 T 的其他霍菲爾式的權利。
豁免權 (immunity right)
一個個體（個人或團體或組織等）S 擁有一項關於某事態或行為 T 的豁免權，其意義是，其他權利主體沒有能力改變 S 關於 T 的維持或獲得擁有其他霍菲爾式的權利。

非霍菲爾式的權利理解

複合權利 (complex rights or rights of the complex mode)
Wenar (2015) 對於複合權利的型態提出一個他稱之為「分子式的權利」(molecular rights) 的分析，一項分子式的權利包括一個以上的霍菲爾式的單純權利為其「原子」，他以財產權為例來說明分子式的權利型態。例如你擁有一台筆電的財產權，這個財產權是複合的，也就是，不同單純權利之間的關係具有所謂的分子結構，他稱之為分子式的複合權利，這種型態的權利不只是由原子或單純權利組合，他將構成複合權利的單純或原子權利由所謂的第一序 (first-order) 與第二序 (second-order) 的功能區分所架構。
消極與積極權利
放任的自由主義 (libertarianism) 主張公民享有的最重要的權利是消極的，也就是，不被任何其他行為者，尤其是政府，干預或阻擾去做有權利做的事，這是所謂不被干預的權利 (rights to non-interference)。而主張人民有權利要求政府提供某些服務或有價值的東西，如基本健康醫療照護或失業救濟金，這樣的權利是積極的權利。不被傷害的權利是最明白的消極權利，而社會福利的權利（如政府應該提供全民健保或年金補貼）則是明顯的積極權利。
主動與被動權利
Jones (1993: 21) 以主動的 (active) 特性來刻畫所謂的自由權 (liberty-rights)（許可／自由權）與支配權，也就是說，權利主體可以選擇做或不做；而以被動的 (passive) 來刻畫要求權與豁免權，也就是，其他行為者被迫或被要求對要求權的主體做或不做什麼，Wenar (2015) 也提及這個區分。由此來看，一個主體擁有的權利是主動的權利，這是說，權利主體獲得資格或許可去採取行為；而，當權利主體的權利是被動的，這是說，權利主體不必做什麼，而是其他行為者應該或被要求去做或不做什麼。參考 Lyons (1970)。

權利的結構與規範意義

權利的結構

權利主體：一項權利必然有主體，必是誰的權利
權利的對象或內容：享有權利是享有可以採取某行為，例如享有言論自由權是享有（例如）在網路上發文評論的權利，或享有被保護的狀態，例如不被虐待的權利、隱私權，或保有某東西，例如財產權。這是享有權利的對象或內容
權利的來源或基礎：一個權利主體享有某項權利的來源或基礎
權利的規範意義或功能：一個權利主體享有一項權利的規範意義或功能，這是說，一個權利主體 S 關於某事態 T 的維持或獲得享有權利，那麼，必有權利所針對的行為者 A，使得關於 S 之 T 的維持或獲得，A 可以或應該或不應該採取某行為

權利的規範意義

要求權與許可權，就是否藴含相關義務來說，兩者之規範意義不同；雖然如此，要求權之主體不必具有行為能力，而許可權之主體是有相關的行為能力，否則，許可的意義是空的，因為，許可是行為之選擇，這需要行為能力，至少是行為的決定、意圖
支配權與豁免權的規範意義則是以要求權與許可權來界定，如此，支配權的主體是有能力改變自己或其他個體或行為者的權利狀態，如此，支配權可以看成是比要求權、許可／自由權更高一階的權利，是主動權利。而，擁有豁免權的主體獲得保護，免於因他人的要求權而承擔義務，也免於因為他人的支配權而被改變其當時的權利與義務狀態，是被動的高一階的權利。

權利理論

意志或選擇理論 (will or choice theory)
依據意志理論，一個人 A 擁有一項權利，就是，A 可以對自己的處境有一定的控制，而這樣的控制很大一部分在於有資格決定或選擇別人去做或不去做這項權利所指的事情，換個方式說，A 擁有一項權利（要求權）就是能夠控制別人是否承擔相關義務。用霍菲爾式的分析來說，意志理論對權利的主張是，一個人擁有一項權利包含兩個面向，一是擁有要求權，其次是對於相關之義務承擔者的支配權
利益理論 (interest or benefit theory)
利益理論家認為，擁有一項權利的主體是會受益於享有這項權利，因為享有權利而使得權利主體的利益得到法律或道德的保護或保障。而這樣的利益就是來自他人履行所承擔的相關義務。你擁有那台筆電的財產權，別人履行他承擔之相關義務使得你受益時，你的權利是真正的權利。在利益理論的觀點下，單純的許可權並不是真正的權利，因為，沒有任何人承擔相應的義務而使得權利主體受益。

利益理論面臨一個難題，也就是，當擁有權利並不一定是提供權利主體自己之利益的保障，這尤其在權利之內容是保護其他人的利益時，這個理論上的難題更明顯。例如國防部長有權利不公開國軍軍力部署的實況，即使面對國會議員的壓力，他還是有這項權利，但，這項權利並不使他受益，不像財產權的主體因享有權利而受益。又例如，法官有權利裁判被告有罪或無罪，這項權利並非法官之利益所在

意志或選擇理論與利益理論的優缺點

選擇理論之批評利益理論-Hart (1982: 187-8)
Hart 認為，A 與 B 簽訂契約，契約規定 A 有權利要求 B 有義務提供服務或利益給 C，在此情況中，享受權利的 A 並沒有受益於 B 的義務，而是 C 是受益者，可是，C 並非此項契約的權利主體。
這兩種理論的爭執是仍持續存在，例如參考 Kramer et al. (1998)，而兩種理論也都有一定的直覺訴求。直覺上，擁有一項權利（尤其是要求權）的人，在這項權利所直接規範事項上，會因為這項權利而受到保障，這是利益；另一方面，直覺上，擁有權利是擁有選擇的資格，有些人認為，擁有權利必定是包含要求的資格與支配的能力。或許，如果我們接受霍菲爾式的權利分析，也接受大多數權利是複合權利，那麼，這裏的爭論可以有一些化解的空間

權利間之關係：衝突與優先性

「明確化主義」(specificationsm)
依據這個主張，每一項權利應被明確化其適用情況，這個明確化的理路是以明確陳述權利之限定條件，例如，公民有抗議權，當其行動不破壞公共交通秩序，不破壞公共綠地等。當每一項權利都被明確化陳述，那麼，權利的行使都在各自的條件或領域，如此一來，權利間不會有重疊的情況，權利之間也就不會有衝突。這個理路也適合用來化解個人之間、群體之間、個人與群體之間的權利衝突，如果每一項權利都能夠適當且完整被明確化陳述適用的情況或條件。

明確化的陳述涉及對於可能情況的知識（而不是猜想或假定），這顯然不可能，因為，權利之行使時的許多情況是可能的，也許有的會成為事實，也許不會，這無法在事先被得知；而且，即使每項權利可以被鉅細靡遺地明確陳述其條件或情況，這仍然無法有效幫助化解現實中的權利衝突，因為，這樣的陳述將過於繁瑣使得權利主體無法完全了解，或使得權利主體沒有時間或耐心去了解。如此，明確化的陳述會有可行性的困難，也更包括知識論上的困難，這使得權利之陳述難以避免的會包含一般而不明確的成分，或可能適用情況之陳述不完全。另外，在規範意義上，權利的一般性表述包含更多道德意涵或價值選擇，這使得權利衝突的化解不僅是知識論或制度設計的技術，更需要化解道德主張或價值選擇上的衝突。

字典式的優先性原則 (lexical order of priority)
他的理論支持某些自由權利是基本而優先，具有類似於前述 Dworkin (1984) 提出的權利具有「王牌」地位，保障公民這些基本自由權利優先於經濟權，優先於公共利益的考量，如此，當促進經濟發展、維持公共秩序是政府的權利與責任，當政府之經濟政策或公共秩序規定與個人基本自由衝突，依據羅爾斯的正義理論，個人自由權利具有字典性的優先性，如此，如果前述公民抗議權屬於基本自由權，當公民抗議權與政府維持公共秩序之權利的衝突時，羅爾斯的理論提供指導原則來化解

縱使如此，如果你不贊成羅爾斯的正義理論，尤其是不贊成他的字典式的優先性原則，那麼，如何化解權利間衝突的議題還在。然而，即使你大體接受羅爾斯的理論與原則，但，羅爾斯之正義第一原則裡列舉多項基本權利，這些基本且優先的權利之間也可能有衝突，這樣的衝突如何化解？羅爾斯的理論處理自由權利優先於其他道德考量，但並未提出處理自由權利間之衝突的原則。

權利之證成

人性尊嚴的權利證成理路
人性尊嚴的理路必須指明人具有什麼樣的特性或能力使得人相有獨特地位，不同理論提出不同特性如自由意志、理性、自主性或（羅爾斯所說的）正義感的能力與理解並追求美善生活的能力。人因為有前述這個特性或能力就應該被賦予權利，不因為任何其他因素或考量。這是以人之尊嚴或人之獨特地位來證成權利的理路
權利作為手段的後果論證成理路
效益主義者主張，賦予並保護人享有權利作為促成最大多數人之最大幸福（一般幸福）的最好手段，這是以權利為達成唯一有內在善之後果的最佳手段來證成權利的道德地位。效益主義一般有所謂的行為效益主義與規則效益主義之區分，如果賦予人享有權利是以規則來表述或規定，那麼，規則效益主義比行為效益主義更適合證成權利的道德地位。這樣的證成當然必須肯定尊重權利的確能帶來一般幸福的增進。這不僅是手段-目的關係的肯定，更需要因果關係之確實性的證據。但，權利之為一般幸福的手段，這需要經驗證據，而這也涉及包障權利所帶來的後果是否就是一般福祉的增進，這是因果關係之經驗問題，效益主義需要提出充分的證據與說明。
混合證成理路
後果論加入基本權利的說法，這是修正主義，但這樣的修正或許解消原來後果論難以調和權利的難題，所謂弱權利或不穩定權利的難題，但，卻增加理論上其他難題，例如，當違背或取消有些人的基本權利可以更好或是唯一達成（例如）分配平等的目的或結果，當這樣的後果是太被賦予較為優先的地位，理論上意味著，可以或應該犧牲某些人的某些基本權利，如此一來，這些人的基本權利就不是基本權利，而這些人可以是任何人。如此，當任何人的基本權利都可以遭到相同或類似的對待，那麼，所謂的基本權利其實並不具有很重的分量或優先重要性，這回到原來的弱權利與不穩定權利的難題，而且，也使得基本權利的設置終究仍只是工具，本身並無內在規範地位。

做錯事的權利

如果你否定有這樣的權利，那麼，你認定這個對錯的判準或原則有更高的規範地位。如果你肯定有這樣的權利，那麼，至少在有些情況，你擁有的這項權利的規範地位是更高於對錯的原則
如果你有權利做錯事，而且，這個權利是許可權，這意味著，至少在有些情況，你沒有義務不做錯事。可是，一件事是錯的，這提供了很強的理由說明，這事是不應該做的，是有義務不做的。如此，如果你有權利做錯事，那麼，你沒有義務不做你有義務不做的事，這是荒謬的。所以，霍菲爾式的權利概念會否認你有權利做錯事。

　有些人支持有權利做錯事的觀念，因為，權利的實質基礎是自主性，只有當一個人有自主性才可能有自由或選擇的能力，一旦，一個人做錯事的權利被否定，這意味著，一個人的自主性也被削弱或限制，這是頗大的規範上的損失。

對於權利主張的外部批評

馬克斯的批評
馬克思對於權利的批評主要是針對法國與美國革命的價值：財產權、自由權與平等權。馬克思認為，財產權利的享有是個人主義的，財產權的主體享有權利是讓他和社會分立且拉開距離；而自由權利則是使得權利主體成為自私的，因為自由就是不受限制地追求自己慾望的滿足；而平等權利則是形式的，不顧及人與人之間在政治、經濟與社會地位上的實質差距與不平等
社群主義的批評
社群主義者也認為，權利概念是抽離式的個人主義的，他們批評自由主義者將人當成是獨立於社會而存在的個人來論述個人的權利，古典自由主義者如洛克、盧梭、康德將人看成可以生活在自然狀態 (the state of nature)，當代自由主義者羅爾斯則以原初處境 (the original position)，來描述人在規範上的存在與選擇，但，社群主義者批評，人都活在具體社會中，其中的文化傳統與具體處境是每個人存在與選擇的依憑，而且，人也同時與這些實質的文化傳統與社會具體情況互動而存在並抉擇。社群主義者認為，各種立場的自由主義者則試圖將這些實質且實際的要素框架在權利的概念與主張之中，這是扭曲的。

結語

2021年1月18日星期一

〈華文哲學百科－分析美學 Analytic Aesthetics〉

分析哲學與美學

一般說來，分析哲學的方法論具備底下特徵

廣泛運用邏輯與概念分析
注重論證
強調客觀性與真理
偏好精簡、準確、直白的論述語言，避免使用文學語言
定義相關詞彙並明確闡述（包括形式化）相關論點
遵循「提出假設／尋找反例／修正假設」之科學方法
偏好處理細節性的問題

藝術的定義 (Definitions of Art)

本質主義 (essentialism)
本質主義主張藝術有一固定不變的本質 (essence)，這個本質可視為是藝術的充要條件 (necessary and sufficient condition)：任何事物只要具備它就是藝術，並且缺少它就不是藝術。
對本質主義者而言，問題就在於這個本質究竟是什麼。在西方美學史上曾有過許多不同的說法，例如，認為藝術的本質是情感的表現 (expression)、創造力的展現或是某種有意義的形式 (significant form)。

反例－杜象的噴泉
二十世紀初期興起的前衛藝術 (avant-garde art) 往往意在顛覆傳統，挑戰人們對藝術的固有認知。例如藝術家杜象 (Marcel Duchamp) 的現成物 (readymade) 都是直接取材自日常生活中的物品。杜象 1917 年的現成物作品《噴泉》(Fountain) 便是由工廠購得的小便斗。這樣的作品不帶有作者的情感，並非是創造力的展現，甚至是否具備有意義的形式可能都有爭議

反本質主義 (anti-essentialism)
哲學家懷茲 (Morris Weitz) 於 1956 年提出了他著名的反本質主義立場，主要是借用了維根斯坦 (Ludwig Wittgenstein)「家族相似性」(family resemblance) 的概念來論證藝術並無本質 (Weitz 1956)。
例如，上述本質主義者所提到的情感表現、創造力展現以及有意義的形式，其實都只是藝術作品的相似點而非共同點；我們在不同的藝術作品中看到這些相似之處，但我們無法在所有的藝術作品中找到共同點。懷茲進一步指出，藝術是一個開放的概念 (open concept)，無法被定義；若將藝術視為是封閉的概念，等於是間接承認藝術無法自我顛覆

難題
不過，家族相似性卻難以解釋所謂的「第一藝術」(first art)：歷史上最早的藝術品是跟誰相似？

關係性質 (relational property)與內在性質 (intrinsic property)
後來嘗試定義藝術的哲學家採取了與本質主義者截然不同的路線。早期尋找藝術之充要條件的哲學家都聚焦在事物的內在性質，但也許關鍵在於關係性質。關係性質是透由事物與外在世界之間的關係所產生的。
例如，杜象《噴泉》的形狀是內在性質，但《噴泉》的「反美感」(anti-aesthetic) 特質並不是；《噴泉》挑戰了過往以美感為主的藝術傳統，反美感特質正是來自《噴泉》與傳統藝術之間的關係。《噴泉》與其他小便斗在內在性質上並無二致，但前者是藝術品，後者卻不是。關鍵就在於，前者所處的歷史背景所賦予它的關係性質讓其得以成為藝術，而其他的小便斗並未具備相同的關係性質。
體制論 (the institutional theory)－迪基 (George Dickie)
體制論早期的版本 (Dickie 1974) 宣稱，某物要成為藝術品必須同時滿足下列兩個條件：（一）是一人工製品 (artifact)；（二）被藝術界（包括但不限於作者、評論家或美術館）授予被欣賞的候選資格。迪基對人工製品的定義十分寬鬆，任何在美術館展示的物件都可被視為人工化 (artefactualized)，因此不管是現成物或拾得物（found object, 如河邊拾得的漂流木）都囊括在內。
體制論的優點在於可以很好地說明為何前衛藝術是藝術，但卻也飽受許多批評。

常見的批評包括有循環定義的危險（用藝術界來定義藝術）、難以說明藝術界是一個一般意義下的「體制」以及仍舊無法解釋第一藝術（第一藝術出現時應當沒有藝術界的存在）。

歷史主義 (historicism)
歷史主義採取的是歸納定義 (inductive definition) 的路線，認為某物為藝術的條件在於其與過去藝術品的關係；也就是說，歷史主義已先承認有某些物件是藝術，而其他物件是否為藝術取決於該物件是否與先前的藝術具備恰當的歷史關係。

列文森 (Jerrold Levinson) 認為這種關係奠基在某物是否被意圖用某種方式對待，而這種方式與對待先前被歸類為藝術品的方式相同 (Levinson 1979)。
卡羅爾 (Noël Carroll) 認為恰當的歷史關係奠基在一套融貫的歷史敘事：某物為藝術取決於我們是否能說出一個合理的故事來連結它與過去的藝術 (Carroll 1988)。

美感功能主義 (aesthetic functionalism)－比爾茲利 (Monroe C. Beardsley)
根據這種看法，某物是否為藝術，取決於它是否被意圖來實現某種功能：提供一定強度的審美經驗 (Beardsley 1983)。美感功能主義的優點在於能夠囊括第一藝術，缺點在於無法涵蓋前衛藝術（《噴泉》無法讓大部分的觀者覺得美）。
戴維斯 (Stephen Davies) －選言定義 (disjunctive definition)
這三個條件明定該事物必須：
(a) 在實現重要的審美考量時展現出高超的技藝與成就，並且這種展現是該事物的主要功能，或者至少是對主要功能有貢獻的次要功能
(b) 可被歸類在某個藝術類型，而這種類型已被確立於既存的藝術傳統中
(c) 被其產製者意圖做為藝術作品並且該產製者有採取相關手段去實現這個意圖。

美感性質 (Aesthetic Properties)

西伯利 (Frank Sibley) 於 1959 年出版的〈美感的概念〉(Aesthetic Concepts)
西伯利提出了一個很重要的區分：美感性質與非美感性質 (non-aesthetic property)。當我們在審美時會使用到美感詞 (aesthetic term)，這些詞指涉到審美對象本身具備的性質。例如，評論家常用下述的詞來描述作品的特徵：「統一的 (unified)，和諧的 (balanced)，完整的 (integrated)，死氣沉沉的 (lifeless)，安詳的 (serene)，陰沉的 (somber)，有生氣的 (dynamic)，強大的 (powerful)，鮮明的 (vivid)，雅致的 (delicate)，動人的 (moving)，陳腐的 (trite)，多愁善感的 (sentimental)，不幸的 (tragic)」
然而，當我們說一幅畫中有紅色的圓圈，或是畫中的線條是波浪狀，我們是在使用非美感詞 (non-aesthetic term) 來描述該作品所具備的非美感性質。

不論是美感性質還是非美感性質都符合下列條件：（一）是內在性質；（二）能夠直接被欣賞者的知覺捕捉，不需要透過其他媒介來察知。

首先，雖然美感性質與非美感性質都是內在性質，但前者是一種二階性質 (second-order property)。這是因為美感性質隨附於 (supervene on) 非美感性質之上
西伯利否認美感詞的應用有規則可循。這意思是說，他否認我們可以從某組非美感性質的存在推論出某個美感性質的存在。要知道某個審美對象確實具有某美感性質，唯有透過親自知覺該對象，而無法透過掌握關於一階性質的知識來推知。然而，美感性質的捕捉要比非美感性質來得困難許多，需要具備一定的敏感度與訓練，西伯利認為這種能力正是所謂的「品味」(taste)。

基維 (Peter Kivy) 主張美感詞可化約為非美感詞：當我們感知到一幅畫的統一性時，我們不過就是感知到了處於某個特定排序的線條結構，而非從這些一階性質中突現(emerge)的某個二階性質
沃頓 (Kendall L. Walton) 在他 1970 年的經典論文〈藝術的類別〉(Categories of Art)
承接丹托的思路，主張不能完全用內在性質的概念來了解美感性質。這是因為歷史脈絡等外在因素會影響作品具備的美感性質。
沃頓的論證分為兩部分，他先論證藝術類別的歸屬會影響美感性質的顯露，接著再論證正確的類別歸屬為歷史因素所決定。

類別
沃頓的論證是，針對同一個作品，我們把它歸屬在不同的藝術類別中會知覺到不同的美感性質，而作品有正確歸屬的類別，因此若不把作品放在正確的類別中知覺，我們無法得知作品真正所具有的美感性質

沃頓用三種非美感性質來闡述類別這個概念：標準 (standard) 性質、可變 (variable) 性質以及反標準 (contra-standard) 性質。
以繪畫為例，畫作的平坦性 (flatness) 是標準性質，意思是說，平坦性是繪畫這個類別的必要條件；畫布上的線條與顏色則是可變性質，亦即繪畫這個類別允許畫布上的線條與顏色做出各種變化；立體性則是繪畫的反標準性質，可視為使作品失去被歸類到某類別的充分條件
決定正確的類別
對於作品 W 而言，要如何找出正確的類別 C，沃頓認為有下列四種判準。

比起其他類別，W 擁有 C 最多的標準性質
將 W 歸類在 C 可以讓 W 的審美價值更高
W 誕生後普遍被作者所在的文藝社群中歸類成 C；這個判準被沃頓視為是重要的判斷依據，卻不是必要條件
作者意圖把 W 歸類成 C
不過，沃頓並未在文中言明作者關於藝術類別的意圖是否有失敗的可能，若有，是否就交由第三點判準來決定作品正確的類別？

沃頓的理論直接駁斥了前述西伯利關於（二）的主張。如果外在於作品的因素能幫助我們找到作品的正確類別，進而發現作品真正具有的美感性質，那麼西伯利的美感理論就不正確。這意味著對藝術作品的判斷依據不能侷限在作品本身呈現出的線索，還必須考慮外在於作品的事物。

藝術本體論 (Ontology of Art)

古德曼－《藝術的語言》(Languages of Art) 針對藝術類型做了兩個重要的區分

第一個區分是「親筆的」(autographic) 藝術與「非親筆的」(allographic) 藝術

所謂親筆的藝術指的是有贗品 (forgery) 問題的藝術類型
以這種藝術類型而言，作品的同一性 (identity) 被作品的產製歷史 (history of production) 所決定。

第二個區分是「單一的」(singular) 藝術與「多重的」(multiple) 藝術
至於單一與多重的藝術之區別在於作品是否能被多重例示 (multiply instantiated)。

柯里-《藝術本體論》(An Ontology of Art)
本體論主張：藝術作品是「行動類型」(action type)，這裡的行動指的是作者透過某種管道來發現某種結構的過程
脈絡主義 (contextualism)
該立場源自丹托、沃頓等人提出的新方向，主張藝術作品的同一性、美感性質以及意義是部分地被作品的生成脈絡所決定
文本主義 (textualism)
古德曼與艾爾珍 (Catherine Elgin) 主張，作品同一性 (work-identity) 為文本同一性 (text-identity) 所決定，無關乎文本的脈絡

問題在於文本同一性又該如何定義？古德曼認為語法同一性 (syntactic identity) 和語言同一性 (identity of language) 至少會是必要條件。語法同一性就如前文暗示過的，指的是兩個文本有相同的語言符號，包括拼字、字母順序甚至標點符號都必須相同；語言同一性指的是兩個文本都是被當成同樣的語言使用（例如都是英文）
脈絡主義者反對將文本與作品畫上等號。對脈絡主義者來說，即便是相同的文本，只要源自不同的脈絡就構成不同的作品。

虛構 (Fiction)

虛構真理 (Fictional Truth)

路易斯 (David Lewis) 在 1978 年發表的〈虛構中的真理〉(Truth in Fiction)
路易斯將虛構真理理解為說書人 (storyteller) 的信念。當我們在閱讀一則虛構敘事或小說時，我們是在想像有一個人在告訴我們所讀到的事情是已知事實 (known fact)。

虛構真理由文本所明白陳述的內容來決定
在不與文本明白陳述的內容牴觸的情況下，在真實世界為真的，在小說中也為真。這個方案常被稱為「現實原則」(Reality Principle)
訴諸作者所在之社群的共同背景信念，並以這樣的信念來做為推斷虛構真理的基礎

柯里 (Currie 1990) 在路易斯提供的基礎上修改其立場
柯里將虛構真理稱為「故事意義」(story meaning)，並將路易斯的說書人稱為「虛構作者」(fictional author)。柯里主張，故事意義即是虛構作者的信念系統，而後者由「知情讀者」(informed reader) 所建構 (construct)。知情讀者的條件其實就是謹守前述的相互信念原則，也就是說，知情讀者是熟悉（真實）作者所在社群之背景信念的人，在這樣的條件下，根據虛構作者的陳述（也就是文本證據）去建構出虛構作者的信念系統。
列文斯頓 (Paisley Livingston) 駁斥了虛構作品中必定存在所謂的說書人或虛構作者這樣的主張，也進一步反駁了柯里關於虛構真理的反實在論；列文斯頓認為，真實作者的心理實在是決定虛構真理的主要因素

虛構性 (Fictionality)

哲學家提出了許多不同的理論來解釋什麼是虛構。二十世紀中葉之後一種流行的看法是將虛構作品（通常是指小說，但也包括抒情詩）視為是對言外行為 (illocutionary act) 的再現 (representation)。

言外行為 (illocutionary act)
指的是一個人藉由文字之使用來行使某事的行為
其他如斷言 (assert)、請求 (ask)、提醒 (remind)、懇求 (plead) 都是言外行為的例子。
言外行為由語言哲學家奧斯汀 (J. L. Austin) 所提出，是語言行為理論 (speech act theory) 的核心。奧斯汀的語言行為理論著重在語用學 (pragmatics)，研究人類如何使用語言進行溝通。

比爾茲利主張虛構作品是對言外行為的再現
比爾茲利羅列出一些條件，這些條件的存在會導致虛構作品無法成為真正的言外行為。

第一，小說中關於人事物的名稱或描述並沒有指涉到任何真實存在於世界中的人事物，因此言外行為不可能真正地被行使。
第二，對虛構作品的作者而言，產出文本這樣一個行為欠缺溝通行為該具備的具體語境，因此無法產生言外行為的效力。
第三，作品中的敘事者 (narrator) 或說話者 (speaker) 無法直接等同於作者，因為兩者並未具備完全相同的性質；若此，我們就不能把說話者所行使的言外行為視為是作者所行使的言外行為，而應該視為是作者再現的言外行為。

柯里
發展了一套格萊斯式的、關於虛構性的理論。簡單說，柯里認為小說作者並非如瑟爾所說的是在「假裝」；小說作者真正所做的是意圖他的讀者去「假裝相信」(make-believe) 他所說出的語句為真。換句話說，一個言說 (utterance) 之所以是虛構的，關鍵在於言說者具備某種溝通意圖，必須視為是一種特殊的言外行為。

柯里的分析可如下表述：
S 的言說 U 是虛構的，若且唯若，S 言說 (utter) U 並意圖受眾會
察覺 S 意指 p；
察覺 U 被 S 意圖來意指 p；
察覺 S 意圖自己（受眾）假裝相信 p；
假裝相信 p

S 還進一步意圖
前述的 (2) 是 (3) 的理由；
前述的 (3) 是 (4) 的理由
列文斯頓就質疑柯里理論中的溝通意圖並非普遍存在於所有的虛構言說。例如白日夢與幻想是虛構的，但幻想者顯然不具備柯里所說的溝通意圖

對虛構事物的心理反應 (Emotional Responses to Fictions)
瑞福的經典論文〈我們怎能被安娜‧卡列尼那的命運給撼動？〉(How Can We Be Moved by the Fate of Anna Karenina?) 思索人們對虛構藝術的心理反應，正式開啟分析美學家對此議題的哲學探索 (Radford 1975)。

信念原則 (B)：一個人會產生悲傷、同情、震驚、恐懼等情感的必要條件是他相信某件悲傷、糟糕、駭人聽聞、危險之事發生了，或可能、將要發生。
虛構悖論 (paradox of fiction)
(1) 我們會對人事物產生情感反應（掉淚、憤怒或恐懼）的必要條件是我們相信這些人事物實際上存在（此即信念原則）；
(2) 我們欣賞虛構作品時並不相信作品中的人事物實際上存在；
(3) 我們對虛構作品中的人事物時常產生情感反應；
上述三個語句分開來看都為真，放在一起卻不一致，這個奇怪的狀況後來被稱為虛構悖論 (paradox of fiction)。瑞福認為這說明了我們對虛構作品的情感反應是不理性的 (irrational

用「設想」(conceiving) 這個概念來涵蓋「相信」與「假裝相信」)。按照這樣的看法，前述的 (B) 可修改為：
(B1)：一個人會產生悲傷、同情、震驚、恐懼等情感的必要條件是他設想某件悲傷、糟糕、駭人聽聞、危險之事發生了，或可能、將要發生。

史馬茲 (Aaron Smuts) －「痛苦藝術悖論」(paradox of painful art)
(1) 人們會避免引起痛苦情緒的情境；
(2) 人們對某些藝術作品會有痛苦的情感反應；
(3) 人們會追尋那些他們知道會引起痛苦的情感反應的作品。

意圖與詮釋 (Intention and Interpretation)

1946 年的〈意圖謬誤〉(The Intentional Fallacy)，由文學評論家威薩特 (William K. Wimsatt Jr.) 與比爾茲利合著，兩人都是反意圖主義者
該文主張，詮釋作品時訴諸作品之外關於作者意圖的證據（例如作者的傳記）便是犯了意圖謬誤。威薩特與比爾茲利在此提出了他們著名的兩難論證：作者意圖要嘛成功實現在作品中，要嘛失敗；如果作者意圖成功實現在作品中，那麼訴諸外在證據來得知作品的意義就是不必要的；如果作者意圖沒有成功實現在作品中，那麼訴諸外在證據來得知作品的意義就是不充分的；因此訴諸外在證據來得知作品的意義要嘛不必要，要嘛不充分。事實上，兩難論證最多說明了外在證據與詮釋不相干，但並未將作者意圖完全從反意圖主義的論述中排除，畢竟兩難論證仍承認作者意圖在成功實現時可以決定作品的意義。
比爾茲利在後續的著作中更具體地表述了意圖謬誤的論證，他的主要目的就是要讓作品的意義從作者意圖完全脫鉤

認為（一）蘊含（二）就是犯了意圖謬誤，而這就是意圖主義最大的錯誤。就是因為這樣的錯誤，意圖主義者才會訴諸文本之外關於作者意圖的證據來試圖推知作品的意義。

（一）作者 A 意圖使語言單元 U 於作品 W 中傳達意義 p (A intended U to mean p in W)
（二）語言單位 U 在作品 W 中傳達了意義 p (U means p in W)
支持（一）蘊含（二）的人通常被稱為極端版本 (extreme version) 的意圖主義者。這種意圖主義者認為作者意圖是作品意義的充分條件，因此完全排除了意圖實現失敗的可能性。

自主原則 (Principle of Autonomy)：文學作品是自足的個體，對於作品的詮釋與判斷之真假取決於作品本身的性質
因此，一個作品是否傳達了意義 p 並不是由外在於作品的事物所決定（例如作者意圖），而是作品本身（在作品其他性質所組成的基礎上）是否確實傳達了 p。

赫許 (E. D. Hirsch)
赫許所主張的意義理論與比爾茲利不同。赫許認為絕大部分的語句或文本，不論長短，都具有不確定性 (indeterminacy)，可以被不同人讀出不同的意義。但這些不同的意義並非是任意讀出的，而是受到語言慣例的限制。也就是說，語言慣例頂多可以替我們篩選出文本意義的候選名單，但無法充當這些意義的仲裁者。如果我們真的想在這些意義中做出抉擇，唯一客觀的標準只有作者意圖，因為不同的讀者對同一文本的詮釋不一定會有共識。若我們不想讓詮釋學落入（在赫許看來是無可救藥的）相對主義中，我們就不應該「驅逐」(banish) 作者
托赫斯特 (William Tolhurst) －「假設意圖主義」(hypothetical intentionalism)
托赫斯特修改了語言哲學家西佛(Stephen Schiffer)的意義理論，將文本意義定義為「目標受眾」 (intended audience) 對作者意圖的最佳假設。目標受眾即為作者意圖透過文本溝通的對象；目標受眾所賴以做出假設的資源，即為該受眾對於溝通語境所握有的相關背景知識與信念

納森 (Daniel O. Nathan)指出，鑒於目標受眾仍為作者意圖所決定，若目標受眾為與作者共享私密語言的特殊群體（甚至個體），將會導致假設意圖主義落入極端版的意圖主義 (Nathan 1982)。
為了避開納森的批評，列文森將目標受眾的概念修正為理想受眾 (ideal audience)，其條件為「熟知作者創作該作品的時空背景，但不包含對作者語意意圖 (semantic intention) 的任何所知

價值最大化理論 (value-maximizing theory)
該立場由反意圖主義蛻變而來，同意詮釋不必涉及作者意圖。但該立場認同赫許的不確定性原則，認為語言慣例無法仲裁文本意義。最大化論者引入價值判準，主張我們應該挑選能放大作品價值的詮釋。然而，最大化論者否認這樣的詮釋只會有一個，進而澄清只要是可以「放大價值」的詮釋都在最大化的範圍內。

圖像再現 (Pictorial Representation)
在什麼條件下，一幅繪畫（或者更廣泛來說，一則圖像）再現 (represent) 了某個人事物（或者某一類的人事物）？也就是說，哲學家在此想要尋找「（圖像）a 再現 b」這句話為真的條件。

相似性 (resemblance)
定義再現關係最常見的條件是相似性 (resemblance)。按照這種看法，「a 再現 b」為真是因為 a 與 b 具備一定程度的相似性。然而，相似性理論會碰到的最大問題是，圖像往往與它再現的事物不相似。
沃頓認為要解開相似性理論會遇到的悖論，必須引入類型的概念。一旦我們認知到包含畫布在內的整個物件應該被歸類在繪畫這個藝術類別，肖像畫與真實人體的巨大差異性（包括看起來平板以及有塗抹痕跡）就要被忽略，因為這些都是繪畫這個類別的標準性質，而考慮相似性時不該把繪畫的標準性質考慮進來。
「選擇性相似」(selective similarity) -比爾茲
所謂「a 再現 b」指的是 a 與 b 之間的相似性受到某種選擇性的限定。選擇性限定發生在畫布表面上，被選擇的範圍是那些能夠凸顯 b 的視覺特質的性質
古德曼 (Goodman)
古德曼 (Goodman 1968) 反對相似性理論的進路。古德曼認為「相似」是一種對稱關係 (symmetric relationship)，因此「a 與 b 相似」(a resembles b) 蘊含「b 與 a 相似」(b resembles a)。這意味著，從「埃貢‧席勒的自畫像再現了埃貢‧席勒」可以推出「埃貢‧席勒再現了埃貢‧席勒的自畫像」，後者顯然為假。對古德曼而言，再現就是指稱 (denotation)，一幅馬的圖畫之所以再現了馬，是因為前者指稱 (denote) 後者。古德曼進一步宣稱，包含繪畫在內的各式藝術類型就如同語言一般，是一種符號系統 (symbol system)。
沃罕 (Wollheim)
沃罕將再現理解為一種獨特的視覺經驗：「a 再現 b」就是我們在 a 中看見了 b（沃罕稱此為 seeing-in）。這樣的視覺經驗包含了兩個面向，都關涉到視覺上的覺察 (visual awareness)。首先是結構面向 (configurational aspect)，這是指觀者覺察到圖像的表面；再者是識別面向 (recognitional aspect)，這是指觀者覺察到圖像的內容。然而，這樣的理論卻無法排除幻覺、想像或錯視等狀況。
分析美學在二十世紀中葉之後的三本重要著作 (Giovannelli SEP)
古德曼的《藝術的語言》、沃罕的《藝術及其對象》(Art and its Objects)、藝術史學家貢布里希 (Ernst Gombrich) 的名作《藝術與幻象》(Art and Illusion)

情感表現 (Emotional Expression)
當我們說一個作品表達了某種情感，這意思究竟是說，這種情感是我們賦予給作品的，還是作品本身就具備的？更精確地說，藝術的表現性 (expressiveness) 是不是作品的客觀性質？

用聯結 (association) 的概念來解釋音樂的表現性
某些旋律或樂器會被認為表現了某種情感，是因為兩者之間原本就有公認的聯結。例如擊鼓聲之所以表現了危機感是因為擊鼓聲原本就與戰爭有聯結；這種聯結並非個人經驗的聯結，而是普遍存在於人類社群的聯結（不管在哪個文化社群，擊鼓聲都與戰爭有聯結）。

聯結論最大的問題在於，聯結的產生難道不是來自音樂本身所表達的情感？擊鼓聲會與戰爭產生聯結，似乎是因為擊鼓聲本身就傳達了危機感，而不是因為與戰爭有了聯結才產生危機感。

表現論 (expression theory)
要替表現論下精準的定義並不容易，因為表現論者對於何謂情感表現的說法不一。但在分析美學中所討論的表現論通常是指，作品所表現的情感必定來自作者的情感。一首音樂之所以哀傷是因為它表現了作者的情感

反對者指出表現論者混淆了兩件事：(a) 表現情感；(b) 創造能表現情感的事物。當我們說一首音樂哀傷，這不代表作者在創作這個作品時必定也是哀傷的，我們頂多只能說作者創作出了一首哀傷的音樂。

情感論 (emotivism)、激發論 (arousal theory)
這種立場主張，一首音樂之所以哀傷，是因為它具備讓聽者感到哀傷的傾向 (disposition)。這種立場的問題在於，即使在理想狀況下，聽者也不一定會產生該有的反應。
要解決這個問題，有賴於情感論者針對相關傾向實現的恰當條件做出更多說明。然而，對情感論而言，更嚴峻的挑戰是本節開頭所提示過的，一首音樂之所以讓我們感到哀傷，似乎是因為我們認知到它是哀傷的音樂，因此才產生哀傷的情感反應。因此情感論還是沒有解釋到最關鍵的問題，亦即音樂為何表達哀傷？
角色論 (persona theory)
這種立場主張一首音樂之所以哀傷，是因為聽者在音樂中感受到了某個虛構人物的情感。精確來說，聽者把聆聽音樂當成聆聽故事，在聆聽過程中想像音樂訴說著某個故事角色的遭遇，進而辨識出角色在故事中的心境，也就是辨識出在音樂中被表達出來的情感。

這種理論遭遇到的第一個困難是，並非所有聆聽者都有意識地用這種方式聆聽音樂，因此做為一個描述音樂客觀性質的理論，角色論難以成立。
第二個困難是，不同的聆聽者對相同的音樂可能會達致不同的結論，亦即對於音樂故事中的角色所懷有的情感有不同認定。

相似論 (resemblance theory)
這種理論認為，我們應該將音樂的表現性視為一種隱喻，畢竟音樂不是人，不可能真的具備情感。當我們說一首音樂是沉痛的，我們其實是在說這首音樂在聲音上的表現特質 (expressive character) 與一個人在心情沉痛時的行為表現是相似的。
一個人在心情沉痛時往往會步履沉重，若音樂在聲音的表現上趨於緩慢低沉，這首音樂自然成為沉痛的音樂。反之，輕快的音樂之所以表達了快樂的心情，是因為人在心情好時步履輕盈，而音樂在聲音的安排上近似輕快的步伐

價值與評價 (Value and Evaluation)

藝術作品的價值如何定義？

比爾茲利(Beardsley)

作品的價值在於是否能提供顯著的 (marked) 美感經驗
也就是說，價值在某個程度上是由美感經驗的強度來決定的，若作品展現出的美感特質未能引發欣賞者一定強度的美感經驗，就不能算是有價值。而作品之間的價值高低，則可透過美感經驗的強度來比較。
類似的看法見於巴德 (Malcolm Budd)，但巴德更強調賞析者在美感經驗中對於美感性質的覺察

郭德曼 (Alan H. Goldman)
郭德曼將作品的價值定義為「作品能讓受眾的心智能力多方運轉的程度」。這裡提到的心智能力包括四個面向：認知 (cognition) 、想像 (imagination) 、情感 (emotion) 以及知覺 (perception)。在這四個面向能夠讓讀者投入的的程度愈高，作品的價值就愈高。

是否存在某些特定的美感性質，這些性質具備正價 (positive valence)，可提高作品價值

普遍主義者 (generalist)
認為答案是肯定的，並據此宣稱，存在普遍的原則讓評論家可以對作品進行客觀的評價
如果承認統一性 (unity) 具備正價，那普遍主義者就可建立如下原則：統一性在任何作品中都是優點 (merit)

比爾茲利

主要特徵 (primary feature)
強度 (intensity)、複雜度 (complexity) 以及統一性 (unity)
次要特徵 (secondary feature)
指的是那些在價值上可變的 (variable) 特徵，其價值可變性取決於是否增加或減損主要特徵的價值
在某些作品中，次要特徵可強化主要特徵，在某些作品中則否

西伯利－修正比爾茲利
他認為主要特徵與其他特徵的互動有可能讓其從優點變成缺點，但這種變化只是表面上的 (prima facia)，也就是說，在這種狀況中主要特徵仍具有內在的 (inherent)、不變的 (invariant) 正價
迪基－修正比爾茲利
認為應該將主要特徵的條件限定為「被孤立 (isolated) 時所具備的美感價值」

個別主義者 (particularist)
認為不存在上述這樣的原則；一個美感性質在某個作品中也許是優點，但當它出現在其他作品中時有可能會變成缺點 (demerit)。

作品的價值是否會被作品中的不道德 (immoral) 成分所影響？

作品價值的自主論者 (autonomist)
藝術價值與作品中傳達出的道德觀是兩件獨立的事，作品中的道德面向既不減損也不增加作品的價值
道德論者 (moralist)

激進版本的道德論者主張作品的價值必然受到作品中道德觀的影響。
溫和版本則認為在某些時候作品中的道德瑕疵會減損價值，但某些時候會提高價值

不道德論者 (immoralist)
這種論者主張作品中的不道德面向在某些情況可提高作品的價值，這是因為作品所提供的這種體驗可以深化受眾對道德的認知和反省

其他重要議題與當前發展

環境美學
環境美學的代表人物是卡森 (Allen Carlson)。卡森將脈絡主義的思路應用到自然環境的欣賞，主張欣賞者應該要掌握自然環境的生成背景之相關科學知識，才能恰當地欣賞自然環境。這種關於環境美學的立場有時又被稱為科學認知主義 (scientific cognitivism)
生活美學
厄芬 (Sherri Irvin) 在 2008 年重新演繹杜威 (John Dewey) 關於美感經驗的理論。根據杜威，美感經驗源自日常經驗。人餓了會找食物吃，冷了會取暖，這種調適的過程帶來滿足感，美感經驗正是衍生自這種滿足感

杜威進一步指出，一個經驗要成為美感經驗必須滿足一些特定的條件，包括統一性 (unity)、封閉性 (closure)、複雜性 (complexity) 以及覺察 (recognition)。
統一性指的是經驗內容被某個單一特質貫穿，因此內容之間產生有意義的連結封閉性指的是經驗過程有明確的開始與結束，並且是一個累進的過程
複雜性指的是經驗內容具備一定的繁複程度
覺察指的是經驗者認知到經驗內容之中各元素間的關係。

一般說來，藝術經驗都滿足上述條件，都是美感經驗，但日常生活中的一些經驗也同樣滿足上述條件，因此也能算是美感經驗，例如登山、聆聽演講、組裝家具。

身體美學
人對於自己的身體的自我呈現與覺察可以是美感的來源。身體美學 (somaesthetics) 的代表人物為舒斯特曼 (Richard Shusterman)
演化美學 (evolutionary aesthetics)
人類的審美行為以及藝術的創作與欣賞是否是演化來的？持否定態度的哲學家認為藝術的概念只是西方啟蒙時代下的產物，在那之前並不存在。認為藝術與演化相關的論者又分為兩派陣營：一派認為藝術行為是演化的適應性 (adaptation)，另一派認為藝術行為只是演化的副產品 (by-product)。

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
就是對分析美學的一個基礎介紹，每個都點一下，但一個大脈絡大概抓得到，脈絡、作者、作品三個之間的關係應該是重點。

2020年6月24日星期三

〈華文哲學百科－經濟理論與模型 Theories and Models in Economics〉之心得筆記

前言

經濟哲學家一般沿著兩條路徑來發展經濟哲學。

奠基在經濟學家對於經濟學的科學研究方法有自覺地深刻闡述上，這代表了以經濟學實作為重點的哲學研究路徑，也就是檢視經濟學家對於理論、模型、與現象的看法，或由經濟學家的理論化與模型化的研究實作探究其哲學意涵。
以實作為基礎的經濟學界內部的方法論討論，自然會關注經濟
由既存的科學哲學學說出發，討論特定哲學理論是否可應用於經濟學說
雖由科學哲學學說出發，但由於近來對於科學理論與模型的思辨多為實作轉向的實作科學哲學 (philosophy of science in practice)，再加上對經濟模型的方法學研究在科學模型的哲學發展佔有顯著的地位，特別是貢獻於模型與理論之間的獨立性與模型具有自主性 (autonomy) 的知識論本質的討論

經濟學定義與本質的演變
就方法論而言

理性選擇論由理性假設出發作演繹推導，重先驗的理論假說和演繹方法
應用個體分析由資料歸納而獲得證據，重經驗的實證資料和歸納方法
他們對於理論、模型、與真實世界的關係的認知相異，自然對於經濟學的定義有著不同的見解，其研究中所探究的經濟關係亦不同。
若以兩派所使用的模型來區分，可分別稱作「理論模型」 (theoretical models) 與「實證模型」(empirical models)，兩派對經濟學應該以哪一種模型為核心有不同的注重。

科學理論的結構

關於科學理論與模型主要有兩種科哲觀點：

語法觀點 (the syntactic view)
語法觀點為邏輯實證論與 Karl Popper 思想影響下產物

「演繹—規律」說明模式通常表示為：

L₁, L₂,…L_n,

C₁, C₁,…C_n

---------------

E

其中 Li 代表普遍律則，Ci 代表先行條件的敘述，兩者組成說明項 (explanans)。E 表示被說明的經驗現象之描述，也就是被說明項 (explanandum)。

語意觀點 (the semantic view)。
語意觀點之源流雖然可追溯至形式邏輯中模型論 (model theory)，討論語句的結構的真值。
語意觀點則由不同的角度探討理論的結構，一般而言語意觀點學者借用數學中的「模型」與「結構」的概念將科學理論表示為集合論物件 (set-theoretical entities)，也就是將理論表示為包含相關元素與關係等成員的數學物件，但是語意觀點放棄語法觀點的語言結構，與其中律則演繹法，改以提供明確的理論組成的方式表現其結構，並據之提供公理化的基礎，故其要旨不在於語法結構中的「律則」與「演繹」的規則，而在於結構的「滿足」與「實現」。

簡言之，一理論可表示為

T=〈x₁, x₂, … x_m, r₁, r₂, … r_n〉

其中xi為理論變數，ri為理論變數間的關係，接下來提供一組必須符合的理論公理，這兩者構成理論的「表徵定理」(representation theorem)，符合表徵定理的物件則可以被視為理論的一個模型，一方面此模型具有理論的結構，我們稱此模型為理論的表徵，或說模型呈現 (represent) 理論，與模型是理論的實現 (realization) 因爲以集合表現理論的成員與特徵皆於模型中實現，故理論實由模型來理解與呈現

特別思考下列兩個關於經濟理論和實作的問題：

經濟學中的律則的概念為何？
一般而言，經濟學者認為經濟現象律則性的陳述受限於「其他狀況不變」的條件，表示經濟律則並非全稱式的普遍律，而是一種「趨勢律」。因此我們需闡述經濟推理和由趨勢律推及的因果與模型推理的方法論兩者的關係。
存有論在經濟理論中扮演什麼角色？
語法與語意觀點都是本體論中立 (ontologically neutral)，也就是不論是科學實在論或經驗論者皆可以將其應用在其學說中。

趨勢律與實證經濟學方法論

趨勢律
趨勢律指因干擾因素的存在和影響，使得用主要因素為說明的律則僅能做趨勢性的陳述，若以趨勢律來敘述自由落體實驗，所有重的物體皆「趨於」往下落。
經濟學家要探討的是當未有其他因素阻礙時，追求財富的原因會「趨向」產生何種經濟行為。
其他狀況不變

關於其他狀況不變的條件之使用，在科學實作上用法可以以消極、積極、與操作三種知識論的態度來探討。

消極地說，使用「其他狀況不變」條件可表示研究者規避其他因素對於事物的影響的討論。
積極而言，「其他狀況不變」如同變因控制，把可知悉，可控制的條件，維持在一固定水準，以此理解事物是在和條件下產生的，故研究者必須詳列其他狀況是如何不變的，而得出研究結果。
在實務上可能會因為模型的形式導致操作上的限制，以至於只有部分因素納入考量，而縮限說明的方式。
如使用圖形模型分析時，由於經濟圖形模型通常為二維笛卡兒座標系，故僅可表示兩個變數（稱為「內生變數」(endogenous variables)）之解，因此其他因素歸類為其他狀況不變之模型外決定之因素（稱之為「外生變數」(exogenous variables)）

形式化的說明
若以形式化的方式說明趨勢律和其他狀況不變，可以由下述討論表示。假設某事物或現象 y 受 n+1 個因素影響，其中 x 為主要因素，其餘 z1, z2, … zn 等 n 個因素為次要或干擾因素，則可以表示為

y=f(x, z₁, z₂, … z_n)。

若所有次要因素對 y 的影響互相抵消，或太小可以忽略以至於不存在，則我們關心的是「x 造成 y」的因果關係可表示為

y=f(x)。

但以函數形式而言，此函數是確定的 (deterministic)「x 造成 y」陳述，故會有因此認為 x 與 y 的關係為確定律，但是實際上因爲「x 趨於造成 y」或「當其他狀況不變時，x 造成 y」的關係（雖然嚴格來說，其他狀況不變不等同於 z1, z2, … zn 不存在 (∀ z, z=0, )），此時比較好的方式為寫作

y=f(x)+e，

e 為帶有隨機性質的變數，代表x以外之影響，通常具有期望值為零的特徵，表示平均而言對 y 沒有影響。
實證經濟學方法論
綜觀傅利曼的實證經濟學方法論，他主張理論為預測事實的工具，故預測能力為檢定理論的標準。至於因果關係或科學說明的追求，則非實證經濟學方法論的重點。

批評
不真實的假設與由抽象事實所得到的理想化假設有本質上的不同 (Simon 1963)，若經濟學家可任意地作假設，他首先所要回答的問題是在該假設在起始時如何得到，若該假設是先驗的，他是否有事實的基礎，還是憑空想像。若理論的假設是虛假的，當理論的預測不正確，不符合經驗資料時，要如何驗證與修改理論

模型在經濟哲學中的相關議題結論

理論模型、實證模型
經濟學家慣將經濟模型分為理論模型和實證模型，理論模型多為由公理假設演繹推導，實證模型的目的為統計資料分析，通常分別代表理論學者、實證學者兩個不同陣營（有如物理學界的理論學家與實驗學家之間的分野），也代表了理論優先或資料優先的兩種不同的知識態度。

理論模型

Hausman (1992) 認為模型的作用為透過模型分析去探討理論的特徵，也就是在給定的前提假設下使用數學或邏輯運算來探究會得到何種結果。這是演繹式的「概念探索」(conceptual exploration)，這個「模型世界」表徵的是理論的經濟世界，不需要求模型與真實世界有任何連結。
Sudgen (2000, 2009) 認為理論模型是「可信的世界」(credible world)，與真實世界適切的連結。他的模型配適的的歸納邏輯可以如下表示：若證據 ei 與模型 M 的某一因素 mi 相符，則我們可歸納得出 M 就此層面真實地表徵了真實世界，故我們可以推論至模型與現實世界具有相同的起因結構。

實證模型
實證模型雖然為作為處理資料的工具，但是在模型選擇 (model selection)（在眾多的模型中選擇最適合的模型）和模型認定 (model identification)（確定模型的結構）也會受對理論的考量影響，這些經濟學者的考量混合本體論和知識論的考慮

模型與表徵
建立表徵定理的訴求與模型在科學哲學中被視為一種科學表徵相輔相成，模型可是表徵或表徵的工具，但就模型的真值有不同的意見。
模型有不同的形式 (form)。一般以為對同一事物而言，不同形式的模型之間可以完整地互相轉換，不會有未表徵的資訊，所以它們之間並無差異。但是學者認為不同的模型可以具有不同的知識推理能力
模型與類比
模型為一種類比，類比奠基於相似性，但相似性可以不是僅是經驗型態的相似，非觀察到的事物亦可用類比來表示，有如隱喻 (metaphor) 的作用。
在經濟學中亦不乏物理與生物的類比如將市場類比為物理的力和超距作用、將經濟變數的隨機漫步特徵類比為布朗運動 (Brownian motion)、與將經濟行為比擬為生物演化行為。這些不同種類的經濟類比模型可做為模型獨立性的例證，表示經濟模型建構的靈感、組成因素可以來自於外部因素，獨立於經濟理論，同時透過由模型推理可以幫助完成理論的推導。

結論

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
討論經濟理論-模型-真實世界之間三者的關係，以及經濟學家進行研究背後的思想
說實在，真的很難懂

2019年12月8日星期日

〈華文哲學百科-科學編史方法學 Historiography of Sciencen〉之心得筆記

導論
「科學編史方法學」(historiography of science) 通常簡稱「科學編史學」，意指編寫科學歷史的實作與相關的方法學，它問「應該如何研究與編寫科學歷史？」以及由此而延伸出的各種相關問題。
此文的目的就是探討自然哲學、科學哲學和科學史之間錯綜複雜的關係，交會在科學編史學的問題上。

科學編史學的兩個核心問題：

應該編寫什麼樣的科學史？科學史家應該專注在科學知識本身的內在發展（如內在史），或者考察外在社會環境對科學知識變遷的影響（如外在史）？或者兩者同時並重？
歷史上有什麼科學？
只有先確認這一點，我們編寫科學歷史的時候才能知道什麼應該被納入、什麼則不應該被納入科學史。

此文的兩個立場：

本文主張自然哲學不只是在歷史上與科學有所等同，即使在實證論興起主張與自然哲學分家之後，自然哲學仍然是科學的一部分，因此，討論科學編史學的問題、討論科學史與科學哲學的關係，不能不談自然哲學。
科學哲學和科學史分別發展成兩個具有共同探討對象、互相獨立卻又相關的專業，兩邊都對科學編史學發展出自己的討論傳統

自然哲學與科學的歷史分合
從十九世紀下半葉起，科學在體制上是與自然哲學分家了。分家的一個可能的原因是，為了與哲學傳統——特别是十九世紀德國觀念論哲學家倡議的自然哲學 (Naturphilosophie)——區隔，科學家開始放棄「自然哲學」這個詞，主張他們研究的自然科學與哲學家筆下的自然哲學有不同的目標與方向，這種傾向也是科學史的起源，並伴隨著十九世紀逐漸興起的「實證主義」(positivism) 而強化。

＊精確科學：是用來統稱數學和以數學為必要方法的算術、幾何、天文、音樂（聲學）、光學等學科，它其實是個二十世紀的名詞。

本章除了介紹「自然哲學」的主題之外，也討論寫作自然哲學史的方法，因為自然哲學史既相關哲學也相關科學，又涉及歷史，是哲學史家和科學史家都關心的問題。

自然與知識：Physis、Natura、Episteme、Scientia
自然哲學試圖追問「自然究竟是什麼、有什麼」這個問題，即去理解自然事物的本性或本質 (essence) 以及發生的原因。

Nature 這個英文字來自拉丁文 natura ，在中世紀基督教神學背景下，它被理解為「受造物」，當時人們普遍相信萬事萬物為上帝所造——自然物就是受造物，natural philosophy 就是研究 natura 的科學，就此而言，中世紀的科學和哲學並不區分。
science 這個英文字，它源自拉丁文的 scientia，廣義的「知識」之義。而 scientia 這個字乃是希臘字 episteme 的拉丁文翻譯，也就是知識的意思——episteme 是哲學的知識論或認識論 epistemology 一詞的字根
對亞里斯多德來說，episteme 意指「思辨的知識」或「理論的知識」，「思辨的」的希臘文是 theoretikos，也來自 theoria 這個字。
在亞氏的知識分類中，形上學的知識和物性學的知識有所區分。但「理論知識」和「第一根源的知識」合起來稱作「智慧」(sophia)，也就是「哲學」
希臘涵意的「智慧」是一種根本地掌握（自然）世界和種種事物的知識
所以，在亞氏的知識體系中，哲學包括了屬於物性學的「理論知識」和屬於後物性學的「統觀知識」，如果理論知識是「科學」的話，那「科學」乃是「哲學」的一部分。

知識／學科分類的演變

亞里斯多德的學科架構：
「哲學」是一切學問、知識或智慧總稱，其下有兩大次類：「理論知識」和「實踐知識（或智慧）」。「第一哲學」即「形上學」，又是「後物性學」。
中世紀早期玻伊修斯 (Anicius Boethius, ca. 475-524) 的知識架構：
對亞里斯多德架構的微調，主要變動有二：音樂被納入「數學」中；「倫理學」的概念被擴張成等於「實踐智慧」。
十二世紀聖維克多的修 (Hugh of St. Victor, 1096-1141) 的學科架構：
聖維克多的修在玻伊修斯的「思辨」與「實踐」二範疇架構上，增添了兩個新範疇——機械的和邏輯的。
「邏輯的」是思想和推論的方法論規則的知識
「機械的」指涉工匠製作機器的技能知識
這象徵了第十一、十二世紀起，西方工匠改造自然的能力和知識，已經成為一個學習的大宗。
十三世紀中葉 Robert Kilwardby 的學科架構：
第十三世紀有了大幅度的變動，特别是涉及範疇層次的調整。
第一個最鮮明的調整是 science（知識）這個字被當成最普遍的範疇，philosophy 現在變成 science 的次類，與關於「神」的知識——「神學」——並列。
第二，來自舊約和新約聖經的神學知識被提升為獨立的範疇，而且不再屬於「思辨」範疇，一方面代表第十三世紀的學者認為《聖經》的知識是必然真理，不只是思辨或理論的，另方面也象徵著第十三世紀教會的主宰地位。
第三，「機械的」技能知識被納入「實踐的」範疇中，代表「實踐範疇」的擴大。
最後，由於空間之故，這個架構中沒有顯示倫理學的子類（社會、家族和個人）。

近代自然哲學與科學
從古希臘到十九世紀上半葉，自然哲學與科學／知識互相包含、交織糾結，很難截然區分，即使自然哲學／自然學／物性學和「精確科學」在各種學科分類中都被歸為不同的次類，在亞里斯多德和中世紀學者的架構下，兩者都是「理論知識」、都是「科學」。
「科學性」的判準
詢問「科學是什麼」，似乎指向對「科學」這個概念的理解——對「科學」下一個定義？或者尋求一個「科學性」的判準？這是科學哲學的重要課題，而且使用傳統術語來說，即尋求一個區分科學和非科學或偽科學的劃界標準 (demarcation criterion)。

如果科學哲學想回答「科學是什麼」、提出一個科學性的判準，如何能不考察科學歷史的發展？因為科學是歷史的產物，在歷史上曾經有過相當的變動，一個沒有考慮科學史的科學性判準，很容易被歷史的實例否定。這個科學判準的問題顯示出科學史和科學哲學的密切關係，也是後來科學哲學的爭議問題。

科學史的起源：科學與科學哲學的貢獻
科學編史與科學史著把各個歷史事實串連成一個具有因果關係的「敘事」(narration) 或「故事」(story)，沒有科學史著只是呈現歷史事實。因此，科學史著如何去串連歷史事實、因而如何被編寫、如何被呈現就是個關鍵問題。

中文"科學史"的三個意涵：

是實際發生過的科學活動、即科學的實際歷史或科學的歷史事實。
此文以「科學歷史」或「歷史事實」來表達
指所有被編寫成冊的史著，在這個意義上，「科學史」被用為一個集合名詞。
此文以用「科學史著」來表達。
意指研究科學歷史並編寫科學史著的知識領域或學科。
此文以「科學史」來表達。

科學史的前歷史

英國的惠威爾 (William Whewell, 1794-1866)－理性主義科學史傳統
他的科學哲學（方法論）是一種重視經驗的「理性主義」(rationalism) 的觀點。最重要的是，他的著作和他的工作顯示他開始區分「科學」與「哲學」，這個區分深深影響了後來的科學史和科學哲學的發展。
法國哲學家孔德 (Auguste Comte, 1798–1857) －實證科學史傳統
倡議「實證哲學」(positivistic philosophy)，並提出人類社會歷史發展經歷三階段的觀點，即從「神學階段」到「形上學階段」、再到「實證科學階段」，明白地把科學從自然哲學中區分出來，開啟了後來的「實證主義」。在實證科學的階段，他也主張一種科學進展的過程，從數學、天文學、物理學、化學、生物學，然後到社會科學。
德國的馬克思 (Karl Marx, 1818-1883) －科學的社會史傳統
援用德國觀念論的辯證法，發展一套「歷史唯物論」的史觀，反對「實證主義」，主張人類思想的發展是被物質、技術和社會的力量所推動。這種觀點引導科學史家把焦點投向科學產生的社會背景，開展出一個科學的社會史取向

實證科學史

第一本實證史觀的科學史著是十九世紀末科學家／科學史家／科學哲學家馬赫 (Ernst Mach, 1838-1916) 在 1883 年首版的《力學的科學：一個批判與歷史的說明》一書
使用他的「實證主義」立場來寫作力學的歷史，把它看成是經驗實證的、進步的、累積的，內容重點在於敘述實證科學家的成果。

自然哲學科學史
法國科學史家夸黑 (Alexander Koyré, 1892-1964) 1939 年出版的《伽利略研究》一書中，開始展現出一種「反輝格史」(anti-whiggish history) 的史觀和後來被稱作「不偏頗原則」(the principle of impartiality) 的編史態度，這種態度主張歷史學家不能把過去的自然哲學理論看成只是「形上學」而不是「科學」，也不能以當代的成功的科學理論來評價過去失敗的理論。
科學的社會史
美國社會學家默頓 (Robert K. Merton, 1910-2003) 在社會學背景下，關注科學和技術背後的社會環境與條件，於 1938 年出版《十七世紀英格蘭的科學、技術與社會》，開創了近代的科學社會史傳統。

「科學史與科學哲學關係」：哲學爭辯
從十九世紀上半葉起，「科學」開始與「哲學」分離，科學哲學（以方法論為主）也朝著實證主義的方向發展，而且倡議「科學」是實證的、「哲學」是思辨的、形上學的。這個趨勢發展到二十世紀初，結合符號邏輯的發展，而產生「邏輯實證論」(ogical positivism) 運動，科學哲學的工作被認為是對科學方法、科學概念和科學知識（理論）進行邏輯澄清與重建 (logical reconstruction)，而科學工作是建立理論假設以說明經驗現象，並進行預測，再以經驗資料來證實或印證理論假設。

邏輯實證論和實證編史學興盛的同時，哲學思想史界也展開了自然哲學科學史觀，在 1950 年代影響孔恩，於 1962 年出版《科學革命的結構》，把自然哲學史觀的科學史引入科學哲學的思考中。
《科學革命的結構》強調科學史的研究對想理解「科學本質」的科學哲學而言不只是有所貢獻還是必要的，因為科學的概念演變和科學革命是「科學本質」的要素，這個觀點隱然地挑戰了傳統的科學方法學取向，也挑戰了「發現的脈絡」與「證成的脈絡」這個二分架構，以及「科學史對準發現的脈絡」而「科學哲學對準證成的脈絡」這樣的知識分工的架構。

科學哲學回應孔恩的挑戰：1970 年代

麥克穆林的論文〈科學史與科學哲學：一個分類〉對科學史與科學哲學的研究取向 (approaches) 進行分類，他區分兩種研究科學史的取向：

第一個取向是探討科學的終端產品——已出版的科學命題，並建立觀念之間的發展模式和影響順序，如誰創立了某個理論或觀念，如何影響其他科學家等等。
第二個取向則是探討那些終端產品的形成過程，它們如何在研究過程中變成終端的模樣。這個取向偏重在調查科學家未出版的作品、日記、筆記、工作報告等等，也會尋求社會、心理、宗教的影響，以及特定科學或哲學的影響。

麥克穆林進一步區分三種科學哲學的取向：

第一種形上學科學哲學 (PSM)，它尋求定義科學的本質，而且從一個形上學理論中導出知識論和方法論
第二種是邏輯科學哲學 (PSL)，它把科學看成一個證明的邏輯結構，哲學的任務在於對科學證明進行邏輯重建。
這二種科學哲學都是「外在科學哲學」(PSE)，它們並不依賴於科學史，雖然它偶而需要對科學史進行合理重建。
第三種取向是「內在科學哲學」，它企圖調查科學家（包括過去的科學家）實際所做的事，並小心地描述他們如何進行，據以揭示實際的科學方法和科學觀念等等。這種取向就必然地要依賴於科學史的研究。

美國科學哲學家吉爾瑞 (Ronald Giere)對科學史與科學哲學結合的批評
吉爾瑞是站在非邏輯經驗論也非歷史學派的立場上，他的評論有幾點值得注意：(1) 他著重在追問「科學史」（歷史內容、歷史案例研究）究竟對科學哲學研究有什麼必要？(2) 他隱然地區分了歷史上的科學與當前的科學實作。

歷史理性論的回應
科學哲學的「歷史學派」的研究者，他們關心的問題其實不在於科學史對科學哲學研究是否必要或可以有什麼貢獻。
事實上他們關心另一個方向：科學哲學可以對科學史有什麼樣的貢獻？或者，科學史應該如何使用科學哲學？

「科學理性理論」相信這個模型可以揭示「歷史上的大科學家（他們必定長期上是理性的），在面對理論競爭和選擇的情勢時，都以哪種方式作評價和選擇」——這也意味著「科學史其實是大科學家的一連串評價與選擇理論的歷史」。
因此，「哪個方法論是寫作科學史的最佳模型」和「哪個方法論最能滿足規範地評價科學理論的目的」是一體兩面的問題。
「對質模型」(confrontation model)：科學史被用為檢驗和評價科學哲學理論的經驗材料
歷史理性論的「對質關係」似乎有兩個嚴重的問題：

第一、根據一套先在的「理性理論」來編纂歷史，在實作上往往陷入以「理論」來挑選「事實」的麻煩，若如此，就失去以科學史實來檢驗理論的作用。理性主義科哲家這套設計有嚴重的循環論證問題。
第二，理性主義科哲理論以「科學理性」來定義科學，會犯了「理性主義的偏見」，亦即把歷史上成功的理論當成符合理性，而把失敗的理論貶抑為非理性，進而把它們排除在科學的門戶之外

科學史與科學哲學的新發展：1990 年代之後
1990 年代後的科學哲學，既不同於二十世紀前半葉的邏輯經驗論，也不同於後半葉的歷史性的科學哲學，當前的科學哲學研究大量以當代甚至最新的（二十世紀和二十一世紀）科學研究為分析的材料或案例

科學哲學家 Schickore 在 2011 年的論文和分析

1970 年代的兩種反省觀點

主張科學史提供了檢驗科學哲學理論的經驗材料，這是當年的歷史學派或歷史理性論主張的「對質模型」，這也是把科學哲學（理論）視同於科學（理論），一種自然主義的立場
另一種觀點是「詮釋學分析」(hermeneutic analysis)，他們主張任何哲學分析——包括針對科學概念或科學理論進行合理或邏輯重建的取向——都不可能避免歷史分析。
在歷史基礎上從事進一步的哲學分析這種作法，使得科學概念與歷史記錄得以被精煉並釐清。

批評吉爾瑞透過「聯姻」的隱喻來討論科學史與科學哲學的關係是誤導的，它適合對質模型和自然主義觀點，卻不適用於詮釋學分析。
對質模型面對很多困難，

就理論面而言，有歷史資料背負理論的問題：所有的科學史都預設一定的觀點和理論，如何使用這樣的科學史來檢驗科學哲學理論？

條目作者的回應
孔恩、拉卡托斯和費耶阿本等歷史取向的哲學家已爭論所謂的「經驗檢驗」其實是預設不同的理論，因此，以經驗來檢驗一個理論，其實預設以另一個理論（被經驗所預設）來檢驗它。
也就是說，以科學史來檢驗科學哲學的變遷理論乃是兩個不同的科學史觀的比較和對質。

第二個理論面的問題是，為什麼科學史是切入科學的特權管道？為什麼科學哲學一定要與科學史聯合？而不是其它社會學、人類學、文化研究等等？這是主張「科學史與科學哲學整合」的人必須提出的交代。

條目作者的回應
為什麼科學史是切入科學的特權管道這個問題，其實可以被嵌入更一般的「一個事物的歷史與該物的關係」這個一般的歷史存有論來討論。
如果我們想理解任何會變動的事物，追溯它的變動歷史必定是徹底理解該物的必經管道，科學亦然。

就實踐面而言，實際的科學史研究實在不相關於當前的科學哲學理論和分析的問題，因為從 1970 年代起歷史學家有相當不同的興趣，不再與科學哲學家同道。

條目作者的回應
就實踐面的問題，解決的方式就是由哲學家來作科學史，回到二十世紀上半葉伯特、樂夫裘、夸黑的傳統。既然這是科學史的源頭，沒有理由哲學家不能回到這個源頭去復興夸黑傳統的知識史。

內在史和外在史的二分法與其不滿：科學史界的爭辯

內在史與外在史之區分

內在史
著重在編寫科學（和自然哲學）的知識和信念、以及生產那些知識與信念的方法與評價標準的演變
傾向視科學與技術有別，科學就是知識
外在史
強調科學的社會面向，強調科學會受到其它社會力量的影響，如政治、經濟、文化、思想潮流、體制都深深地影響了科學的走向。
偏向把技術包括在科學之中，相信技術的發展和演變、以及環繞著科學研究活動的社會機制都屬於科學史的一環

強社會建構論的興起與不滿
1970 年代起，英國一群科學社會學者倡議「科學知識的社會學」(sociology of scientific knowledge, SSK)，主張一種「社會建構論的強方案」(strong programme of social constructivism) 的立場，認為科學理論和那些科學對象，都是由科學的社會性活動過程中所建構起來的，因此科學觀念和理論的演變發展，是被它們的社會過程決定的。

科學史家謝平 (Steven Shapin) 和夏佛 (Simon Schaffer) 合著的《利維坦和空氣泵浦：霍布斯、波以爾和實驗生活》被視為 SSK 科學史的典範著作，它分析十七世紀英國的波以爾 (Robert Boyle, 1627-1691) 和霍布斯 (Thomas Hobbes, 1588-1679) 的科學爭論。
謝平和夏佛著力證明「科學史盤據的領地與政治史相同」而且「科學從業者創造、選擇並維護一個政體，他們在其內部運作並生產知識產品」
SSK 的興起可能起於對於科學史與科學哲學的理性主義取向的反彈，例如拉卡托斯著名的〈科學史與其理性重建〉的主張「內在史是首要的；外在史只是次要的」。
SSK 的學者相信內在史要依賴於外在史，因為「因果原則」讓他們堅持「外在社會」是「內在知識」的原因，所以他們宣稱 SSK 的取向已經跨越了內在、外在的分界。

從科學編史實作而來的反省
「內在史」和「外在史」不是「唯二的」科學史範疇，相反地，科學編史實作具有相當的多樣性，有許多不同史觀，以及混合史觀而產生的許許多多變種或混種

霍爾的《從伽利略到牛頓》特闢一章討論十七紀中法庭中的科學、皇家學會、科學與國家、社會的角色。
克隆比的《奧古斯丁到伽利略》也花了相當篇幅討論中世紀對希臘阿拉伯科學的翻譯與接受，還有中世紀的技術與教育、農業、工業等等社會狀態
法國科學史家杜加斯 (Rene Dugás) 的《力學史》則是一本介於「實證史觀」和「自然哲學史觀」之間的科學史著
這本書從亞里斯多德主義力學 (Aristotelian mechanics) 開始，經希臘化時期、中世紀到近代力學，採取編年史的寫法，根據年代摘錄了從古至今自然哲學家和科學家關於運動的論述，著重於他們對於後來力學的貢獻，就這方面來看，這類似實證主義、進步主義的史觀。可是杜加斯也沒有遺漏中世紀士林哲學家的自然哲學觀點。

結論
「科學編史方法學」的目的誠然是討論編纂科學史的方法學問題，然而由於科學的特殊性，使它總是涉及科學史、自然哲學與科學哲學的關係的討論。這些討論顯示出科學哲學不僅催生了科學史，科學史也反過來深深影響科學哲學，所以，儘管科學史已成為一個獨立的學科領域，但是兩者的關係始終是一個持續的議題。
附錄、知識變遷的理論化歷史：問題發展框架做為編史學的理論架構
在本附錄中，我企圖提出自己的編史學立場和一個編史學的理論架構以供讀者參考。我的編史學立場是：從「科學」的拉丁字源 scientia (知識) 出發，「科學史」應該以知識史為優先，而且「知識的內在演變史」有其相對於外在社會史的獨立性

反對用 SSK 式的科學史來取代「內在演變史」和「外在社會史」這兩種取向。
理由有二。

一個「內在史、外在史」的區分不僅在理論上成立，在實踐上也有所必要。在實際上，由於社會史與知識史的偏重點相當不同，而且在有限的篇幅和觀點的引導下，書寫社會史時，不可避免地會遺漏大量有意義的知識歷史細節，這種遺漏恰可以由內在史來補足。
從前文溫和的「發現的脈絡」與「證成的脈絡」的二分架構的角度來看，科學的強社會建構史觀不只想取消這個二分法，而且想把實證史觀和社會史觀都承認在發現脈絡中的社會影響擴張到證成的脈絡中，主張社會影響甚至決定證成的脈絡——亦即科學信念、假設和理論之所以被接受（成功）是因為社會因素如利益、同盟、權力等等的決定——當中蘊涵了一種社會化約論和社會基礎論的基調。
這種基進主張產生的問題比它帶來的啟示要多太多，這是為什麼它持續受到來自各方包括社會史觀的批評與反對

現在，問題是一套哲學的理論架構可以被用來編寫科學知識的內在演變史嗎？它如何不會重蹈早期理性主義科學哲學的覆轍，但又不只是科學歷史的另一種詮釋？
以下企圖提出這樣的一個哲學理論架構，而且它也必定同時處理科學史和科學哲學的關係。

附錄：科學變遷的理論與「理論化的歷史」
問題在於：我們應該如何理解「科學哲學理論做為科學編纂史觀」？要為「科學哲學理論做為科學史編纂架構」辯護，卻又不重蹈早期理性主義科學哲學的覆轍，應該重新理解「科學哲學理論」的特性以及「理論」這個概念。
五條命題：

第一﹑被用來當成科學史編纂架構的科學哲學理論是一套「科學發展與變遷理論」(theory of scientific developments and changes)，而不是「科學理性理論」。
第二﹑我們應該把「理論」理解成模型 (models)，理論即模型。模型總是關注被研究對象特定的面向，而且表徵該面向的特定結構，總是具有抽象與理想化的特性。

　一個「變遷理論」是一個變遷的模型，它表徵特定的結構。一個歷史變遷的模型應該表徵事件被鑲嵌在特定背景、環境與脈絡之下的結構。
第三﹑引入「理論化的歷史」(theorized history) 的概念。
公然透過一個發展與變遷理論來重建的科學歷史是一種「理論化歷史」，它總是局部的 (partial) 與觀點的 (perspectival)。

因此，理論化的歷史總是可以被其它面向的歷史所補充。進而，理論化的歷史著重在相關面向的特定結構，因此不會涉及結構之外的其它部分，因為它重視可重複的歷史模式。
第四﹑科史哲的理論化歷史可以是多元的，一種理論化的歷史與其它理論化的歷史，還有專業歷史學的經驗歷史 (empirical history) 可以是對質的或互補的。

看待專業科學史與科學哲學關係最好的方式就是分工合作。科史哲學家發展一個科史哲理論，並編纂一部理論化的歷史；專業的歷史學家則專注於史料與史實，並且編纂一個隱然預設不同觀點的歷史——可稱為「經驗歷史」，它們可以對抗「理論化的歷史」的局部觀點或補充「理論化的歷史」所未涉及的部分。
第五﹑科史哲的理論化歷史可以基於人類的認知結構模型。
一個科學的歷史哲學理論的特殊之處在於它處理「知識」的演變，而知識是人類認知能力與該能力在特定背景環境下的認知結構之產物，因此，我們可以透過分析人類的認知能力和認知結構來建立科學發展與演變的理論。

附錄：「問題發展框架」做為編史學的理論架構
本文提議從一個非常簡單的人類認知結構——「問題與回答」——中擷取一個編纂科學歷史的框架。
然而，什麼樣的問題是「科學問題」？這預設了「科學性」的判準，仍然是必須先回答的問題。
本文主張科學的源頭是古希臘先蘇時期的自然哲學——它們是現代科學的雛形，它們是人類歷史首度擺脫以宗教 (religion)、神話 (myth) 與巫術 (magic) 的眼光來看待自然物。
以下提出五個歷史性的判準，並針對它們做為判準的適當性略作說明：

任何科學的概念、信念或活動都必須針對研究的對象建立一套「合理的自然因果假設」(rational hypothesis of natural causation)，它被用以掌握自然秩序 (natural order)，並使得被研究的對象可認知、可理解和可說明。
一個整體的概念或信念系統有一部分被接受為科學，則與此部分相關而不可分隔的其它部分也該被視科學——這是一套信念或概念的內在系統性 (internal systematicity of concepts and beliefs) 和整體性的判準。
被一套標準科學的信念當成嚴格競爭對象的另一套信念也應該被視為科學——稱為「競爭者的互相確認」(mutual recognition of competitors)，這是一套信念或概念系統的外在定位。
科學在認知上的「原型性」(prototypicity)：以伽利略、笛卡兒、牛頓等人建立的近代物理如力學、光學、電磁學等等為「科學」的歷史典型或原型 (prototype)。
其理由為：

近代物理提供了我們今天稱作「科學」的基本涵義，是我們討論「科學」的最基本參考依據
我們它們的科學性不會有任何懷疑
近代物理具有知識權威的地位。

與科學原型的「相似性程度」(degree of similarity)
如果我們把「與典型科學的相似性程度」看成是「科學性的程度」，我們就會形成一個學科的科學性程度大，另一個學科的科學性程度較小的觀念。
這五個判準不是先驗的，而是經驗歸納的——它是筆者歸納與整合大量的歷史事實，並從其中發現事實間的關係，再抽象出適當的概念，然後形成「科學性」判準，它們被用來在龐大史料上找出屬於「科學」的理論、觀念與實作，讓我們據以編纂出一部科學史。

「問題發展框架」(framework of problem development)。
問題的特定時代背景會改變，之前的答案形成新問題的知識背景，構成一個問與答不斷循環的認知結構。循環性構成一種模式
因此，「背景－問題框架－答案－新背景…」就成一個科學知識變遷的模式

「問題框架」是一組相關的問題，它們産生於特定時代（主要是概念、知識與實作方式）背景，蘊涵可能形成的合理答案，但也受到該特定背景的約束，答案因此受限。

總而言之，要精確地重建古代人的問題，我們必須回溯到古代的知識背景，進行合理的、一致的、相容的整體想像，包含概念系統的重建，讓我把這樣的思考方法稱作「回溯式的想像」(retroductive imagining)——這是重建過去科學問題的思考方法。

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
我覺得比較重要的是，科學哲學理論與歷史事實的關係，理論與事實，孰先孰後的問題，讓人想到史學方法中歷史解釋與歷史事實的部分，雖然杜維運似乎沒有提到孰先孰後，但書中提到"以解釋綱領敘事，以敘事充實解釋"，顯示將兩者分開來討論似乎沒有意義。
(我自己是覺得只要確保歷史事實為真，那盡可能完整的呈現，其他的就隨便了吧~)
另外，附錄中提到「回溯式的想像」，也很貼近史學方法中的"歷史想像"。
(書中定義歷史想像為"歷史想像是將自己放入歷史之中，進入歷史的情況，進入歷史的時間，進入歷史的空間，然後由此想像當時可能會發生的一切。")

2019年8月17日星期六

〈華文哲學百科-自我知識與身體經驗 Self-consciousness and Bodily Experience〉之心得筆記

身體歸屬感與自我意識

「身體歸屬感」
是關於我是否將某一肢體或整個身體感受成自己的。
一種非常基本的自我意識，不需要個體具備複雜的概念或思考能力，而是蘊含在日常的身體經驗之中。
「橡膠手錯覺」（the rubber hand illusion, 簡稱 RHI）
受試者將一隻手放在桌上，以隔板使受試者看不見自己的手。將一隻橡膠製的假手擺放在受試者的面前，並請受試者在實驗過程中一直注視那隻橡膠手。
實驗者用兩隻水彩筆分別以同步或不同步的方式去刷受試者的真手和橡膠手，約1~2分鐘結束，接著進行簡單的生理訊號量測（如：膚電反應）與問卷填答。
在同步條件下，受試者看見的觸碰和真手感受到的觸覺是同步一致的 (synchronized)。

受試者感受到的身體經驗：

「體感覺漂移」(proprioceptive drift)：受試者覺得他們的真手是位於靠近橡膠手的位置，而不是位於真手實際的位置。
「觸覺轉介」(touch referral)：受試者覺得他們是在橡膠手上而不是在自己的真手上感受到觸覺。
「身體歸屬感錯覺」(illusory body ownership)：受試者覺得那隻橡膠手是自己的手！

「全身錯覺」(full-body illusions)

「背側觸碰」
受試者站立並戴上「頭戴式顯示器」。
在受試者後方 2 公尺處架設一台立體攝影機拍攝受試者的背面全身，其畫面以即時的方式傳到頭戴式顯示器。
實驗者用一枝水彩筆去刷受試者的背部。
因此，透過頭戴式顯示器，受試者看到自己的身體在自己的前方被水彩筆觸碰。
在同步條件下，受試者看見的觸碰和自己身體感受到的觸覺是同步一致的。

受試者感受到的身體經驗：

受試者覺得眼前看見的「虛擬身體」(virtual body) 是自己的身體。
受試者覺得處在自己的身體之外，隔著一段距離在看自己。這現象在某種程度上模擬了所謂的「離體經驗」（out-of-body experience, 簡稱 OBE）。
受試者覺得自己好像是位於眼前那個身體的位置上。

「前側觸碰」
受試者坐在一張椅子上，同樣是戴上頭戴式顯示器，看到的即時影像是來自位於背後 2 公尺的立體攝影機。
所不同的是，實驗者站在受試者與立體攝影機之間，兩手各拿一枝白板筆做以下的動作：一枝去觸碰受試者的胸口，另一枝揮向立體攝影機鏡頭的下方。
透過頭戴式顯示器，受試者從「第一人稱觀點」（first-person perspective, 簡稱 1PP）並沒有看到碰觸他／她胸口的那枝白板筆，受試者看到的其實是揮向立體攝影機的那枝白板筆。
但在同步條件下，受試者看見的白板筆動作和自己胸口感受到的觸覺卻是同步一致的。

受試者感受到的身體經驗：

受試者覺得處在自己的身體之外，隔著一段距離在看自己。這點與上述「背側觸碰」類型的全身錯覺是類似的，但其他部份就不同了
受試者覺得碰觸他／她胸口的白板筆就是揮向立體攝影機的那枝
受試者覺得自己是位於靠近立體攝影機的地方，亦即「第一人稱觀點」的位置上。

最大的不同在於第 (3) 點：由「背側觸碰」所引發的全身錯覺，受試者的「自我位置感」是位於眼前那個身體的位置上；而在「前側觸碰」的設置裏，受試者覺得自己是位於「第一人稱觀點」的位置上。

身體錯覺的實驗與自我意識的關係

我們的身體歸屬感是可能發生錯誤的 (fallible)
「身體歸屬感」是一種很基本的涉及到自我意識的主觀經驗，這種自我意識是關於某個當事者是否將某一肢體或整個身體感受成自己的。

Thomas Metzinger將最初步､門檻最低的自我意識稱之為「極簡的現象式自我」

定義其為：做為一個自我的意識經驗
並主張 MPS 這種極簡的自我意識經驗是由三種特性或成分所構成：
(1)「自我認同」(self-identification)
就是將某一整個身體等同於或感受為自己的。
因此，此處的「自我認同」可以理解為關於一整個身體的「身體歸屬感」
(2)「自我位置」(self-location)
(3)「第一人稱觀點」(first-person perspective)

「身體歸屬感」具有高度的可塑性
自從最初的「橡膠手錯覺」實驗發表之後，相關的研究如雨後春筍般出現，各種版本的身體錯覺陸續被不同的實驗設置引發出來。

這些錯覺實驗清楚顯示，身體歸屬感並不是固定不變的，這種涉及到身體經驗的自我意識其實具有高度的可塑性。

若是如此，一組重要的議題便是：
身體歸屬感的可塑性範圍有多廣？
影響其可塑性的因素有哪些？
這些因素會影響我們是否將某一肢體或整個身體感受成自己的，而這些因素是否也會影響其中那種所謂「是自己的」感受 (the sense of mineness)？
「身體歸屬感」提供一種對於什麼是「做為客體之自我」(self-as-object) 更為深入的詮釋
自維根斯坦以來，許多哲學家區分「做為客體之自我」與「做為主體之自我」(self-as-subject)。
意思是說，「做為自我的意識經驗」(the conscious experience of being a self) 可以有兩種

一種是將「自我」經驗為一個「客體」(as-object)
意思是說「自我」是被當事者經驗到或意識到的「對象」(the object of conscious experience)。

大部分哲學家同意維根斯坦的看法而認為，這種自我經驗最主要的特色是：當事者對於「做為客體之自我」的意識經驗是可能發生錯誤的。
另一種關於自我的意識經驗，是將「自我」經驗為一個「主體」(as-subject)。
意思是說，「自我」不是經驗或意識的「對象」，而是將「自我」意識為各種經驗或思維的當事者 (subject)。

一方面當事者意識到某個經驗或思維內容，另一方面，就在這些經驗或思維之中，當事者也都隱含的意識到自己是這些經驗或思維的「主體」

文中作者認為，「身體歸屬感」這種蘊含了自我意識的身體經驗，可以提供一種對於什麼是「做為客體之自我」有用的詮釋
在概念的層次上，我們可以區分
一、「身體歸屬感」，考慮的是「那雙手是我的嗎？」、「那是我的身體嗎？」等問題
二、「做為一個身體之自我感」，則是關聯到「我是什麼？」、「我是一個物理性的個體嗎？」等問題。

進一步而言，透過「全身體的歸屬感」，我們便可以了解什麼是「做為一個身體之自我感」。
接著，我們可以說，透過「做為一個身體之自我感」我們便可以了解什麼是「做為客體之自我」的主觀感受 (the sense of self-as-object)。
意思是說，當我意識到自己是一個身體，我就意識到自己是一個「做為客體之自我」。

自我位置感與第一人稱觀點
「自我位置感」指的是從第一人稱的觀點「我覺得自己在哪裡」的空間感。
這是我們與外在環境互動時，各種感官經驗匯集之處，也是身體行動的座標基準點。

自我位置感可以透過「身體位置感」來理解，也可以藉由「1PP-位置感」來刻劃。
「身體位置感」指的是「我覺得自己的身體在哪裡」的空間感。
「1PP-位置感」指的是當事者覺得「自己的第一人稱觀點在哪裡」的主觀感受。

這裡的重要議題是：
自我位置感」究竟是怎樣的一種主觀經驗？
這種涉及自我意識的空間經驗，其內容是由「身體位置感」還是由「1PP-位置感」所決定？
「身體位置感」與「1PP-位置感」是相同的現象嗎？
它們是同一種空間經驗嗎？如果不是，那麼「自我位置感」應該訴諸於何者來理解呢？何者才是理解「自我位置感」最準確恰當的方式？

部分研究主張將「自我位置感」等同為「身體位置感」，至少是認為「自我位置感」的內容是由「身體位置感」來決定的。
雖然避免了自我與身體的二元論述所導致的難題，卻難以說明「離體經驗」OBE的經驗。

自我位置感」究竟是怎樣的一種主觀經驗？

到底「身體位置感」和「1PP-位置感」兩者是相同還是不同的意識經驗？

實驗操作：
受試者戴上「頭戴式顯示器」(HMD)，在受試者後方架設一台立體攝影機拍攝其背面全身，畫面以即時的方式傳到頭戴式顯示器。
三種情況－第一種「基本條件」(Basic condition)
立體攝影機架設在受試者後方 2 公尺處，受試者靜止站立。
實驗者用一枝水彩筆去刷受試者的背部。
透過頭戴式顯示器，受試者看到自己的身體在自己的前方被一枝水彩筆觸碰。
三種情況－第二種「行進條件」(Walking condition)
立體攝影機架設在受試者後方約 30 公分處，以水彩筆觸碰受試者的背部 20 秒後，實驗者指示受試者向前走大約 2 公尺。
由於立體攝影機的位置保持不變，這行進動作不僅使得受試者覺得自己的身體向前行，也同時看見自己的身體離開自己的視覺上的 1PP 而去。
三種情況－第三種「視覺條件」(Visual condition)
立體攝影機架設在受試者後方約 30 公分處，受試者靜止站立。
以水彩筆觸碰受試者的背部 20 秒後，另一實驗者迅速將立體攝影機向後移動約 2 公尺。
這使得受試者的「視覺 1PP」的位置改變了，造成的效果是：受試者透過頭戴式顯示器所看到的整個視野有系統的向後退。
研究結果：
在同步條件下，許多受試者感受眼前所看到的是自己的身體
首先，與「基本條件」相比，在「行進條件」下受試者們覺得自己的「身體位置感」改變了，但「1PP-位置感」並沒變。
同時，他們也覺得自己的身體離開了自己的 1PP 。

其次，與「基本條件」相比，在「視覺條件」下受試者們覺得自己的「1PP-位置感」改變了，就像是他們的 1PP 離開了自己的身體。

最後，「視覺條件」與「行進條件」相比，受試者們在這兩個條件下的「身體位置感」與「1PP-位置感」有顯著差異
結論：「1PP-位置感」和「身體位置感」是兩種不同的現象，亦即：「我覺得我的 1PP 位置在哪裡」和「我覺得我的身體位置在哪裡」是兩種不同的主觀經驗，前者不能被化約為後者。
引發的哲學問題：
假如「1PP-位置感」和「身體位置感」兩者不同，而「自我位置感」與「1PP-位置感」連結在一起，這會不會造成一種上面曾提到過的笛卡兒式「自我 vs. 身體」的形上學二元論？
如果 1PP 被理解為只是一個抽象的､幾何式的投射點，就可能引起導致二元論的疑慮。

回應一
日常的「1PP-位置感」並不是一個幾何式的投射點，而是一種帶有「具身感受」(the sense of embodiment) 的主觀經驗：藉由各種身體經驗，我們總是覺得自己有一個身體，且處在某個位置。
因此，承認「1PP-位置感」對於了解「自我位置感」扮有重要角色，並不會使我們陷入笛卡兒式的二元論。
回應二
上述 Huang et al. (2017) 的研究中，其問卷還做了一項有趣的測量。
其中一題是請受試者評估：「在實驗過程中，是否覺得我在這裡有一個身體，在前面還有另一個身體。」
統計結果顯示，與「基本條件」相比，有許多受試者在「視覺條件」下覺得在實驗過程中自己擁有兩個身體。

根據 Huang et al. (2017) 的實驗設置，所謂「覺得我在這裡有一個身體」的「這裡」指的就是「1PP-位置感」。
因此，「1PP-位置感」不應該被理解為抽象的幾合投射點，而該理解為帶有「具身感受」的主觀經驗。

經驗歸屬感與做為主體之自我
「經驗歸屬感」(the sense of experiential ownership) 是關於我是否將自己經歷為某個意識經驗的當事者。
「經驗歸屬感」是一種「做為主體之自我」的意識經驗。當我以第一人稱特有的管道 (privileged access) 意識到自己是某個經驗或思維的當事者，就是將自己意識為一個「做為主體之自我」。

當代絕大多數的哲學家認為：關於意識經驗的內容（如：眼前鏡子裏的那個人是不是我？我現在是覺得痛，還是覺得癢？），我們可能會弄錯；但是對於自己是否為該經驗的當事者 (Self-as-subject)，則不可能弄錯

Shoemaker的主張
當事者關於自己當下的意識經驗和思維具有一個特別性質，叫做：「immunity to error through misidentification relative to the first-person pronouns」（簡稱 IEM）

其字面上的意思是說：當事者對於「第一人稱代名詞」(亦即「我」)的某一種錯誤使用是免疫的。
也就是說，從「做為主體之自我」(self-as-subject) 的觀點來衡量時，「我」指的是誰，是絕不可能發生指認錯誤的情形。
對於文中兩個例子，所衍生的主張
第一，上述第一個例子顯示，「經驗歸屬感」和「身體歸屬感」是不同的意識現象。

一方面這兩名患者覺得自己感受到觸覺，也就是說，他們承認對於左手的觸覺有「經驗歸屬感」。由於醫生的確觸碰了他們的左手，所以他們的「經驗歸屬感」是正確的。
但另一方面，這兩名患者仍然覺得左手不是自己的，也就是說，他們對於左手的「身體歸屬感」仍舊是異常、不正確的。

所以這兩名患者的例子顯示，「經驗歸屬感」和「身體歸屬感」不是相同的意識現象，兩者不應混為一談。

結論
從以上三節的討論可以看出：一方面，對於自我意識的哲學探討，已經不能忽視相關的經驗科學研究。
除了本文所提到的實驗與腦傷例子之外，近年來科學家們也積極研究與「身體歸屬感」和「身體位置感」相關的腦神經生理機制，以及運用虛擬實境 (virtual reality) 的技術來研究與身體經驗相關的自我意識。

覺得這篇文章想要討論什麼?
以跨領域的方式，探討什麼是最初步､門檻最低的自我意識 (minimal self-consciousness)。
這種最基本､最起碼的自我意識，與日常簡單的身體經驗有緊密關聯，不需要個體具備複雜的概念或思考能力。
並討論三種與身體經驗相關的「自我意識」現象——「身體歸屬感」､「自我位置感」與「經驗歸屬感」——分別指涉到彼此相關但不相同的主觀經驗，也涉及到不同的科學與哲學議題。

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
我覺得在討論身體歸屬感或是自我位置感，應該要考慮人的五感，1PP就是視覺，至於其他五感應該要一一分出來討論，個人是覺得五感構成了自我位置與身體歸屬感、以及經驗歸屬感，而任一感的置換、缺失都會導致這三種自我意識的變化。
甚至我們可以思考，在五感喪失的情況下，我們還能意識到什麼，個人是覺得如果五感沒有了，就甚麼都沒了，還分什麼自我意識的客體、主體。

2019年8月9日星期五

〈華文哲學百科-古典實用主義論真理與實在 Classical Pragmatism on Truth and Reality〉之心得筆記

實用主義簡史

裴爾士將 "pragmatism" 之名稱追溯到康德的 "pragmatisch"

"pragmatism" 是個要求將觀念之意義建立在經驗基礎上的「意義準則」：在釐清我們的任何觀念時，我們應該陳述出，在我們的設想中，此觀念所指稱的對象在各種情況下將產生出什麼經驗效應。
詹姆士在出版於 1907 年的《實用主義》(Pragmatism) 中指出，"pragmatism"、"practice" 與 "practical" 皆源自於希臘字 "πραγμα"，而且後者的意義即為「行動」(action)，所以他其實偏好將這個準則稱為 "practicalism"

詹姆士認為，觀念或理論的意義由此觀念或理論所提議之可能行動與後果所構成
詹姆士與裴爾士的差異

第一，裴爾士在 1905 年的〈何謂實用主義〉( "What Pragmatism Is" )中解釋說：他反對使用 "practical" 來指稱他的實用主義，因為熟悉康德哲學的他明白 "practical"（"praktisch" 的英文翻譯）與 "pragmatic"（"pragmatisch" 的英文翻譯）意義幾乎可說完全相反

"practical laws" 指獨立於經驗而成立的先天 (a priori) 法則
"pragmatic laws" 所表達的是與人的特定目的有所關連的經驗法則

第二，裴爾士區分「觀念的意義」與「觀念之為真」，他指出：一個觀念的實用意義可以非常清晰，但是此觀念並不為真

但是對詹姆士而言，一個觀念的實用意義體現在「對於接受此觀念為真的個人而言，此觀念在行動以及情感（例如希望與預期）上所能造成的差異，以及這些差異所蘊含的後果」

二十世紀初的幾種真理理論

真理的符應論
真理的符應論的基本主張是「符應於事實 (facts) 的『真理承載者』為真」。

『真理承載者』(truth-bearer)
「真理承載者」是指可以擁有「真」這個性質的言說 (utterance)、語句 (sentence)、陳述 (statement)、命題 (proposition)、判斷 (judgment) 或信念 (belief) 等等。

真理的符應論必須更清楚地說明「事實」的本性為何、以及真理與事實之間的「符應」如何建立起來。

真理的融貫論
真理的融貫論主張「『真』即是由眾多真理承載者所構成之系統所具有之『系統性的融貫』的特性」以及「這個系統中的真理承載者為真」。

這個「系統性的融貫」不僅在於諸真理承載者之間有著「融貫性」與「一致性」等恰當的連結，而且這些真理承載者要足夠地多
也就是說，這個系統得具有廣包性 (comprehensiveness)
布拉德利的真理融貫論
他認為，完美的真理 (perfect truth) 必須實現「系統化的整體」之觀念，這樣的整體本質上擁有「協調性」(coherence) 與「廣包性」(comprehensiveness) 這兩個特性
一個判斷為真的程度，視它在知識有機體 (the organism of knowledge) 中所佔的地位與所做的貢獻而定；個別判斷只是部分地為真 (partly true)，而不是絕對地真。
布蘭沙德的真理融貫論
他論述說，只有另一個信念才能證成一個信念，而證成的條件是融貫，而且只有被完整地證成的信念才為真，所以真信念只能出現在融貫的整體信念系統之中

塔斯基的真理的語意論
邏輯學家塔斯基尋求為「形式語言」（而不是為中文或英文等「自然語言」）給出「真」之定義，而且他相當懷疑我們能為自然語言給出「真」之定義。

他首先提出「適當條件」(adequacy conditions)，這些條件是任何可接受的「真」之定義都應該滿足的條件；然後他再提出「真」之定義，並且指出這個定義滿足他所提出的「適當條件」。

「實質上的適當性」(material adequacy)
任何可接受的「真」之定義都應該有「(T) 架構」((T) schema) 的所有案例作為其邏輯後果 (logical consequence)：

(T) S 為真，若且唯若 p。

p 可被我們所要為之定義出「真」的語言的直述句所取代
S 可被「用以取代 p 的直述句的名字」所取代

如:「雪是白的」為真，若且唯若 (if and only if) 雪是白的。
塔斯基認為，(T) 架構本身並不是一個對於「真」的定義。這一點常常被人所誤解。
(T) 架構的目的是要固定住「真」這個詞的外延 (extension)，也就是我們所要為之定義出「真」的那個語言中的所有真語句。
「形式上的正確性」(formal correctness)
「形式上的正確性」這個條件關乎這個「真」之定義能使用哪些觀念以及必須遵守哪些形式規則，並且關乎這個「真」之定義必須在哪個層次的語言中給出

塔斯基做出「對象語言」(object language) 與「後設語言」(metalanguage) 的區分（這個區分只是個相對的區分）
並且規定，當我們要為對象語言定義出「真」時，我們必須使用「後設語言」這另一個語言來表述這個「真」之定義；這也表示，對象語言的表達力必須受到限制，以致於無法在對象語言中給出這個「真」之定義，以免在對象語言中產生出語意學悖論。

補充：對象語言、後設語言、T-語架
http://thiseven.blogspot.com/2013/08/t.html

裴爾士論真理與實在

裴爾士的實用意義準則

裴爾士在 1878 年的〈如何使我們的觀念澄澈〉中指出，我們有權利要求邏輯學告訴我們如何釐清我們的觀念

從笛卡兒與萊布尼茲傳承下來的兩個主張：

笛卡兒提出的是「個人思想中的清晰與分明 (clear and distinct) 的觀念，即是真正地澄澈的觀念」
但是這個主張並未區分主觀與客觀，畢竟主觀認為如此並不表示客觀上即是如此；個人主觀地認定的清晰分明的觀念，不一定就是客觀地澄澈的。
萊布尼茲則是主張觀念的「分明性」是由「對於此觀念的定義」所提供的
然而萊布尼茲的這個主張的唯一用處是幫助整理我們既有的信念，使得這些信念簡潔而有秩序，畢竟對清楚的定義進行分析是學不到新東西的。

裴爾士指出，一個觀念所意指的即是它所包含的行動習慣 (habit)，習慣即是行動規則；一個行動習慣必須界定「什麼情況下得採取行動」以及「行動會產生什麼後果」，而這些「情況」與「後果」都是可知覺到的。
不管一個「觀念或思想上的區別」有多麼細微而不可捉摸，這區別都一定是由「知覺與行動上的可能差異」（也就是「在踐行 (practice) 上的可能差異」）所構成。
裴爾士的實用主義準則
" 考慮一下我們在設想「我們所擁有的某個觀念」之對象時，我們認為這個對象具有什麼跟踐行有關連的效應。那麼，我們對於這些效應的觀念，即是我們對於這個對象的觀念的全部。 "

實用主義準則是一個方法，其目的是「解釋困難觀念的意義、以及顯示出什麼樣的形上學爭論是沒有意義的」。
三個等級的理解澄澈度 (grade of clearness of apprehension)：

第一個等級是「此觀念在使用上是令人熟悉的，而且容易將之指認出來」
第二個等級是「此觀念得到了清楚的定義」
第三個等級則是「此觀念的實用意義」

裴爾士論「實在」與「真理」的實用意義

"實在"的三個等級的理解澄澈度

第一個等級是「此觀念在使用上是令人熟悉的，而且容易將之指認出來」：
「實在」觀念的確在使用上是令人熟悉的，而且一般人很容易就能將之指認出來。
第二個等級是「此觀念得到了清楚的定義」：
我們可從「實在」與「虛構」(figment) 的差異來著手，因為後者與前者相對立
既然「虛構」乃是某個特定個人想像的產物，「虛構」所具有的特點是由特定個人的思想所設置的，那麼「實在」所具有的特點就是獨立於你或我或任何特定個人對於其特點的意見之外的
第三個等級則是「此觀念的實用意義」：
裴爾士認為，「實在事物所具有的唯一效應即是導致信念 (to cause belief)，因為實在事物所激發的所有感官感覺 (sensations) 都是以信念之形式浮現到意識之中」

既然真信念是對於實在的信念，假信念是對於虛構的信念，而真信念的對象即是實在，所以為了要找出「實在」觀念的實用意義，我們必須將真信念(真理)與假信念區分開來，也就是說，我們必須找出「真信念」觀念的實用意義。

「實在」與「真理」的實用意義的表述
「真信念」或「真理」即是「最終意見」(the final opinion)，而「最終意見」即是「注定最終會被所有探究者都同意的意見」，假信念則沒有這個特性
而表徵在最終意見之中的對象即是實在。

探究者
「所有探究者」中的「所有」，並不是指「特定一群探究者」，而是指「不限定數量地那麼多的探究者」；並不是特定一群探究者的共識即足以決定「最終意見」的內容。

「最終意見」是可知的，但是獨立於任何特定數量的探究者的共識
這使得「最終意見」的客觀性達到非常高的程度。

探究者使用來固定信念的方法
為「科學方法」(the scientific method)或「經驗方法」(the experiential method)
並表示只有同意採用科學方法的人才會接受「真理」即是「最終意見」

科學方法
「科學方法」主張存在有「可影響不限定數量的認知者的感官，但是其特性乃獨立於任何認知者的思想」的實在事物，只有科學方法有可能穩定地固定整個社群的信念
（相反於「固執方法」）

使得個人是受到信念自身內容的吸引、而不是受到外來強制力的逼迫而相信
（相反於「威權方法」，且兼具「先驗方法」之優點）

又能排除掉決定個人信念之任意與偶然的因素
（相反於「先驗方法」）。

裴爾士指出，「科學方法」所採取的真理觀是發展得最為成熟的真理觀。

其他方法

固執方法
「固執方法」主張「真理已經被個人所擁有，個人現有的信念即為真理」，所以採取此方法的人會極力避免自己既有的信念受到他人的影響而改變。

「固執方法」是最簡單的固定個人信念的方法，但是因為人天生會受到他人的影響而改變信念（裴爾士稱此事實為「社會原則」），所以我們必須尋求固定住整個社群的信念
權威方法
「威權方法」主張「真理是由特定個人或群體或權威所規定，而其他人則必須得接受」

「威權方法」是「由少數人指定出真理來，並且以暴力與灌輸等各種手段來使多數人接受及相信之」，但是因為實際上不可能去固定住所有人的所有信念，所以只有特別重要的信念才會受到控制，其它的信念則任由個人自己去決定
先驗方法
「先驗方法」主張「與我所採取的既有信念相一致的主張即是真理」。

「先驗方法」即是任由個人去接受對他有吸引力的主張，但是最後產生的局面會是：眾人受到任意與偶然因素的影響而集結成許多派別，各自擁護一套學說，彼此爭論不休

四個方法的辯證過程
固執方法之所以失敗，乃是由於個人信念會受到他人的影響，因此接下來的威權方法會積極地控制社群多數人的信念

威權方法的失敗是由於相信的驅力是由外來的逼迫與灌輸所提供，所以接下來的先驗方法任由個人去接受對他有吸引力的主張，這時相信的驅力是來自於個人內心

先驗方法的失敗是由於眾人不可能藉此方法達成共識，所以接下來的科學方法主張存在有實在事物，而實在事物之特性乃獨立於任何認知者的主觀意見，這使得整個社群的信念有可能得到穩定的固定

科學方法成為了這系列方法的終點，既消解了前幾個方法面臨的困難，而且保留了它們的優點。

裴爾士並未主張「最終意見網羅了一切真理」，裴爾士所說的「最終意見」總是相對於某個問題而言的
給定一個問題，不限定個數之研究此問題的探究者都將會同意的答案，就是關於這個問題的「最終意見」

「埋藏秘密問題」
「埋藏秘密問題」指出：
即使有些遭到遺忘的過去事實或存在著的事物，不管多少探究者花了多少時間進行探究，都永遠不可能去認知到，但是我們不能因為這些實在事物並未表徵在最終意見之中，就說它們不是「實在的」。

然而，裴爾士的回應似乎混淆了兩件事：
即使我們在哲學上同意「任何有清晰意義的問題都可能得到解答」，我們還是無法確定「任何特定問題只要探究時間足夠長就將實際上獲得解答」，因為後者不是哲學問題，而是實際經驗探究的問題。
「埋藏秘密問題」指出了這個事實：至少有許多實在事物存在的時間相當短，無法容許長時期的持續探究與檢視。

詹姆士論真理與實在

詹姆士論實用主義方法
詹姆士指出，實用主義方法 (the pragmatic method) 主要是用以解決難解的形上學爭論的一個方法

當我們使用此方法來詮釋一個觀念時，我們得去追蹤此觀念在踐行上的後果：如果這個觀念而不是那個觀念為真的話，對誰來說在踐行上產生了什麼差異？
如果這兩個觀念沒有踐行上的差異，那麼爭論這兩個觀念就是空轉的與無益的，這個爭論就只是語詞上的爭論而已，不是實質的爭論；
如果是實質的爭論，那麼就有踐行上的差異可以從這兩個觀念之為真中得出來。

詹姆士甚至宣稱，哲學的全部功能應該是要去找出，如果這個世界觀或那個世界觀為真的話，這對你或我來說，在我們生命的特定時刻中，產生什麼特定的差異。

實用主義方法所要尋找的是觀念在踐行上的現金價值 (cash-value)，是要使觀念在我們的經驗之流中運作。實用主義方法並未預設要得到什麼樣的結果，而是採取這樣的態度：不關注源頭、原則、範疇與所謂的必然性，而是關注結果、產物、後果與事實。
詹姆士對於真理的實用主義闡釋
詹姆士指出，「實用主義」一詞除了用以意指「實用主義方法」以外
也已經被使用來意指這個真理理論：一個觀念為真的程度，乃是由「它使得我們能夠與我們經驗的其餘部分達成令人滿意的關係」的程度所決定。

詹姆士的實用主義真理理論的目的並不是要提出一個「真理」的新定義來取代「真理符合於實在」這個定義，而是要從人類的實踐活動著手來釐清「符合」與「實在」這兩個詞的意義，達到以實用主義方法來闡釋「真理」觀念的目的。

亦即探問：
一個想法之為真或為假，在人的實際生活中產生什麼具體的差別？
真理在經驗中的現金價值為何？

詹姆士是在人類的動態實踐活動中來闡釋「真理」的意涵。
並分為兩個方面探討：

一、「真理的果實」－「個人應用信念來進行行動」－真理在踐行上的價值
二、「如何得到真理」－「個人接受新信念的審慮過程」－一個意見如何被個人採納為真
真理在踐行上的價值
真理之所以會受到重視與被歸成一類，乃是因為真理所具有的價值：真理是有用的。真理之實用價值主要是來自於真理的對象所具有之踐行上的重要性。

詹姆士認為，從科學的發展已可看出，理論與觀念並不是對於實在的如實描述，而是從某些觀點來說有用處的人為構作物與工具
暫時真理與絕對真理

真理的測試過程
詹姆士實用主義真理理論的目的並不是要提出一個「真理」的新定義來取代「真理符合於實在」這個定義，而是要從人類的實踐活動著手來釐清「符合」與「實在」這兩個詞的意義，達到以實用主義方法來闡釋「真理」觀念的目的。

實在
對於個人信念具有強制影響力者
符合
新意見能夠順利地通過實在的擠壓與篩選而成為個人的新信念
如此得到的新信念即為「暫時真理」、「相對真理」或「半真理」(half-truths)

三種實在
一個新意見若要被接受為信念，就必須「符合」這三重「實在」

感官知覺強加給我們的具體事實
抽象種類的事物以及邏輯與數學原則等抽象原則
先前已擁有之被視為真的意見

「絕對真理」(the absolute truth)
指「更多的經驗也不會予以修改」之信念，絕對真理被設想為是在「給予絕對地完整完備之經驗」與「絕對地聰慧的人」的理想條件實現的情況下獲致的；但是這些理想條件顯然不是實際上可落實的。

「絕對真理」一方面是做為一個規約性的觀念 (a regulative notion)，向我們提醒我們當下所持的信念可能在未來需要被修改
另一方面也是我們所設想的那個理想中的匯聚點：我們所有的「暫時真理」未來將在持續的變動中朝向這個點匯聚。
批評
摧毀了衡量真理的所有客觀標準、而且實用主義的規定對於真理的承認過於寬鬆

詹姆士的回應
詹姆士強調，一個新意見必須通過「三重實在」之擠壓的測試之後，才能成為個人的信念。他強調這擠壓是非常嚴格的，並非隨便一個想法都可以通過此一測試。

然詹姆士的實用主義真理理論的目的並不是給出「真理」之不可錯的判準，而是要闡明「真理」在踐行上的意義

詹姆士的實用主義實在理論

關於"實在"的主張→批評與取代「絕對一元論」

觀念系統多元論
詹姆士認為並不存在「能夠用來決定性地判定哪個觀念系統勝出」之不可錯的判準，而且觀念系統是幫助我們整理舊有事實與掌握新經驗的工具，所以他會支持我們根據不同的目的發展出擁有各自的優缺點的不同觀念系統。

帕特南
帕特南對此思路則有更細緻的討論，他認為「存有一種足以描述全部實在的『語言遊戲』」乃是個幻覺，他主張的是「實用多元論」(pragmatic pluralism)，他認為那些在踐行活動中恰當地實際運作著的各種觀念架構就是能夠訴說出真理的

實在變動論

「實在」並非靜止與「預先製作完成的」(ready-made)，而是不斷在變動與增長的
人類對於「實在」的變動也有貢獻。
詹姆士的兩種實在
對應於"暫時真理"與"絕對真理"，實在也分為兩類:

「屬人的實在」(human realities) 來指稱個人可錯的信念系統所呈現出來的對象（即被認知者所相信存在著的對象
「最終實在」(final realities) 來指稱對應於「絕對真理」的「實在」

實在是可接受形塑的(在實踐上無法從經驗認知中排除掉人為自由選擇的部分)

由於個人在調整信念時擁有自由度，而且個人的信念決定了個人所認知的實在的樣貌，所以詹姆士在此基礎上宣稱「實在是可接受形塑的」。

"實在"指的是經驗認知的對象。
亦即「個人經由他的信念所認知到的實在」

實在可容忍人為的添加(在實踐上無法從經驗認知中排除掉人為添加的部分)
這主張的意思是說：人只能從人所得到的經驗認知中來掌握實在，所以我們無法從我們所認知的實在中區分出「依賴於人的部分」與「獨立於人的部分」。

因為人總是必須使用語言來表述人的認知，所以「人對於實在的認知」包含有人為添加的成分，而且這成分是無法徹底排除掉的。

詹姆士指出，這個主張強調了人在經驗認知中所做的主動與不可或缺的創造性貢獻，並且使得人在宇宙中的尊嚴獲得提高。

"實在"指的是經驗認知的對象。

絕對一元論

觀念系統一元論
存在單一一個為真的、且完備的觀念系統，這個觀念系統是對於實在的認知，是對於世界這個固定謎題的唯一解答
真理的如實描述論
真理是對於實在的如實描述
實在既成論
實在是完備的 (complete) 與既成的 (ready-made)，而且完全獨立於人的思想與語言。

結語
古典實用主義的獨特之處，乃是在於它是從人類的認知踐行出發來檢視「真理」與「實在」這兩個哲學基本觀念，以避免提出過度理想化、或不受到人的認知踐行所支持之對於「真理」與「實在」的闡釋，也不僅僅滿足於給出形式上與語詞上的定義。

裴爾士與詹姆士的真理理論同時包含有「真理的符應論」與「真理的融貫論」中的要素，因為他們既同意「真信念符應於實在」，也強調真信念與經驗及其它信念之間的關連

覺得這篇文章想要討論什麼?
討論實用主義，裴爾士與詹姆士的實用主義如何看待真理與實在間的關係

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
粗略看看後，裴爾士看待較偏向科學的運作過程，真理受到科學社群的認可，形成最終意見，感覺將實在(真理)的基礎繫於社群與大多數人之上，導致無法被社群認可與認知到的事物成為實在(真理)
相對而言，詹姆士重視的是後果，實際效用，不太關注社群的認可，比起實在表徵在最終意見，他認為我們得到的是暫時真理，但是逐步向絕對真理邁進的暫時真理，而且明白的展示了我們認知將擾亂對於真理的探究，感覺比起裴爾士，詹姆士預設了一個純淨無瑕的獨立真理?，而裴爾士則止步於以科學方法所能探究的，獲得認可的最終意見。

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我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?就是對分析美學的一個基礎介紹，每個都點一下，但一個大脈絡大概抓得到，脈絡、作者、作品三個之間的關係應該是重點。

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