〈華文哲學百科-科學革命與典範轉移〉 之心得筆記

1. 導論：「科學革命」這個詞
1. 概念定義：
1. 科學革命(scientific revolutions)
   共通名稱，代表各種科學領域的各個「革命性變遷」
2. 大科學革命(the Scientific Revolution)
   專有名稱，指涉歷史上的一個特定時期，十六到十七世紀的「大科學革命」──針對「中世紀科學 (由神學和亞里斯多德科學主宰)」的革命
2. 「科學革命」概念的歷史溯源
1. 「大科學革命」(the Scientific Revolution) 來自法國科學史家夸黑 所造，出現在 1939 年出版的《伽利略研究》(Galileo Studies)一書中
2. 「科學革命」(scientific revolutions) 由科學哲學家孔恩在 1962 年首版的《科學革命的結構》(The Structure of Scientific Revolutions) 中建立
3. 大科學革命的經典形象
1. 亞里斯多德主義或漫步學派的宇宙觀 (Aristotelian or Peripatetic cosmology)
1. 封閉的時空宇宙：
   來自古希臘的兩球宇宙模型 (two-sphere model)，並在希臘羅馬時代發展成的數學天文學，最終由托勒密《天文學大全》集大成，被沿用了一千多年，在中世紀教會學者的手中，增加了基督教的觀念。
2. 基於感官性質建立的真實世界：
   地球位在宇宙中心，靜止不動。
   以月亮殼層為界，宇宙被分成月上的「天界」(celestial region) 和月下的「地界」(terrestrial region)。
   就我們的感官經驗而言
   *地界的特徵是誕生、死亡、所有物種的短暫變化
   *天界的特徵則是永恆不變的圓周循環。
   *四種元素土、水、氣、火構成地界的萬事萬物。
   我們經驗中的四種可感性質「熱、冷、乾、濕」其實是四元素本身的性質，火是「既乾且熱」；
   氣是「既熱且濕」；
   土是「既乾且冷」；
   水是「既濕且冷」。
   四元素與其性質會互相變化，可以說明幾乎一切地界的自然現象
3. 說明萬物變動的內在目的論：
   地界的萬物都不停地在變動。
   變動其實是潛能 (potentiality) 到實現 (actuality) 的過程，即一實體的潛能（組成實體的質料）被實現了，而實現是質料 (material) 與形式 (form) 的結合。
   萬事萬物都有一種使其潛能實現的內在目的，此一內在目的是驅使萬事萬物變動的最根本原因。
   *亞里斯多德的內在論，經過多瑪斯．阿奎納 (Thomas Aquinas) 改造成配合基督信仰和《聖經》權威的理論
2. 起於哥白尼天文學理論，到牛頓的力學宇宙觀
1.  無限時空的新宇宙觀：
   ＊哥白尼：假設地球每天自轉一周而且約每 365 天繞太陽公轉一周
   ＊克普勒：以橢圓軌道來修正哥白尼的正圓軌道
   ＊伽利略：透過望遠鏡觀察到木星衛星、金星盈虧給予哥白尼理論支持的旁證
   ＊笛卡兒：將宇宙擴張到太陽系之外，主張宇宙有許許多多太陽系，提出「微粒子假說」 (corpuscular hypothesis) 和「渦漩理論」(vortex theory) 來說明太陽為什麼會發光、行星為什麼會持續不停地繞著它們的太陽運轉
   ＊牛頓：以「萬有引力」(universal attraction) 天體動力學取代「渦漩理論」
2. 世界的數學化：
   世界應該以數學方法 (mathematical methods) 來研究並以幾何 (geometry) 和量 (quantity) 來說明和理解
   ＊伽利略：建立了「單擺的弦長」和「擺盪的周期」之間的比例關係以及自由落體的降落距離、速率、與速率變化（即加速率）的數學關係
   ＊笛卡兒：建立參考直角座標系統，引入三軸數值 (x, y, z) 來決定物體在空間中的位置
   ＊牛頓：找出控制一切物質運動的自然律，並以數學關係式（方程式）來表達（三大運動定律和重力定律）
3. 因果變化的機械觀－「機械世界觀」(the mechanistic view of world)：
   把萬事萬物的因果變化理解成像鐘錶一般的純機械作用
3. 新科學是古代被視為「假」的假說之復興
   宇宙觀是古希臘亞里斯塔可士的「地動說」的復興
   「世界的數學化」是科學革命家們復興了畢達哥拉斯－柏拉圖的數學傳統
   「因果變化的機械觀」可以看成是古希臘德謨克利圖斯的原子論 (atomism) 之復興
4. 孔恩的「典範轉移與科學革命」理論
1. 主張科學共享一套三階段的發展模式，即「常態科學」、「科學危機」和「科學革命」
1. 在常態科學時，多數科學研究者在同一個科學典範的指導之下從事科學研究，這些共享相同典範的科學家組成一個「科學共同體」（scientific community，通譯「科學社群」）
1. 科學典範是指取得空前成就的大科學理論，當它們擊敗競爭的理論取得典範地位時，該理論主導展開一段常態科學時期，此時期科學家在它們指導下進行解謎 (puzzle-solving) 或者精煉典範 (articulating paradigms) 的工作
2. 當異例(anomaly)讓科學家對典範的信心產生動搖，他們可能會開始尋求新的理論，常態科學和支配它的典範理論因而步入危機期
3. 當科學家尋求新理論，許多新理論會被提出來互相競爭，科學就走向革命時期，直到其中一個新理論擊敗許多競爭的對手，成為新典範，一場「科學革命」於是完成，一個新的科學共同體和新常態科學也隨之出現。
1. 「典範」不僅指導常態科學家從事研究，也為他們提供一個看待研究對象的「世界觀」，所以，科學革命也是「世界觀的轉變」。
2. 「觀察背負理論」(theory-ladenness of observation)
   主張觀察背負（預設、滲透）了理論，導致不同典範的支持者會產生不同的經驗證據，並以此來支持自己的假說。
3. 「完形（整體）轉移」(Gestalt shift)
   科學家必須有一種概念（不分理論和觀察）整體的轉換，才能進入新典範的世界觀
4. 對立於1960年代之前主流的科學哲學實證論或否證論所提供的科學形象，並挑戰了傳統上科學被賦予的「進步」(progress)、「知識的累積」(accumulation)、「理性」(rationality)、「客觀」(objectivity) 等等形象。
5. 大科學革命有孔恩意義的科學革命嗎？
1. 回應一：不同典範和同一典範的不同精煉 (different articulation) 之間的界線要劃在哪裏？
   陳瑞麟發展「理論版本」(theory version) 和「理論版本家族」(family of theory versions) 的觀念，來回應這個問題。
2. 回應二：科學史家 Michael Heidelberger以五條論證認為孔恩的「科學革命論」不適切於大科學革命
   (I) 比起托勒密的理論，哥白尼的理論有兩個優點：第一，「距離」變成天文學的理論詞，第二，它的結構上比較簡潔；
   (II) 沒有觀察理據來支持或反對1543年的哥白尼理論；
   (III) 當時托勒密天文學並沒有危機；
   (IV) 哥白尼自己其實同時是托勒密典範與亞里斯多德典範的追隨者；
   (V) 哥白尼理論相容於兩個對手典範。
3. 結論：所有這些對大科學革命的討論都顯示「大科學革命」並沒有孔恩的「典範轉移與科學革命論」所蘊涵的斷裂觀，反而呈現出相當的概念連續性。
6. 經典形象面對的挑戰
1. 「革命性」科學家的「實際保守」與「革命形象」有所衝突
   經典形象很難交代「保守」和「創新」之間的界線難分，只好有意無意地忽視它們。一些新世代的科學史家特别因這些事實而懷疑「科學革命」這個概念的適切性。
2. 不能充分說明從哥白尼到牛頓的宇宙論的曲折轉變
   從哥白尼到牛頓之間，還有許多天文學家突破哥白尼的保守，擴張宇宙的範圍，而大科學革命形象似乎掩蓋了這些科學家的貢獻
   狄吉斯：首度以開放宇宙來取代封閉宇宙的人
   布魯諾：首度引入「無限宇宙」觀念，他比笛卡兒更早主張有很多「太陽糸」
3. 遺漏許多科學家的多樣觀點和理論
   經典形象最重視哥白尼、克普勒、伽利略、笛卡兒、牛頓等人，但沒有安排很多重要的科學家例如吉伯特、第谷、哈維 、波以爾、惠更斯、虎克等的位置。
4. 遺漏實驗與煉金術的重大角色
   經典形象只強調宇宙論（世界觀）、數學方法和機械因果理論，忽略了大科學革命時期大量動手做的科學家，特别是作實驗和以實驗方法為主的煉金術。
   經典的革命科學家如波以爾和牛頓都追求過煉金術。因此，實驗和煉金術的角色有必要被重新評估。
7. 大科學革命的社會性？科學知識的社會學取向
1. 科學史的「科學知識的社會學」(sociology of scientific knowledge, SSK)、「強方案」(strong programme) 或「社會建構論」(social constructivism) 知識論立場：
   主張科學知識的成立和變動都是由利益、權力、信仰、意識型態等等傳統上視為非理性的、社會的因素來決定的。
2. 社會建構論
   受孔恩的科學哲學理論啟發的一個更基進 (radical) 的立場。
   把研究的核心對象放在決定科學知識的那些社會因素，著力去論證在什麼特定的歷史條件下，什麼樣的社會因素（利益、政治勢力、權力、宗教等等）決定了什麼樣的科學觀念、理論、知識會成功而變成主流。
   ＊謝平和夏佛合著的《利維坦和空氣泵浦：霍布斯、波以爾和實驗生活》(Leviathan and Air Pump: Hobbes, Boyle, and Experimental Life) 被視為 SSK 科學史的典範著作。並著力證明「科學史盤據的領地與政治史相同」而且「科學從業者創造、選擇並維護一個政體，他們在其內部運作並生產知識產品」。
8. 一個「科學革命」的另類觀念
1. 科學革命的判準 RS：
   如果兩個理論或理論家族 A 和 B 滿足下列述五項條件 RS1-RS5。
1. RS1 主題條件：A 和 B 理論（家族）處理共同主題
2. RS2 對立條件：A 和 B 提出不相容的對立假設
3. RS3 批判條件：A 或 B 單方面地批判對手，或者A和B互相批判。
4. RS4 取代條件：B 實質地取代了 A，即新的理論在歷史發展中實質地取代了舊理論。
5. RS5 影響廣度條件：被取代的 A（理論家族）具有十分廣泛的影響，亦即它是一個足夠龐大的理論家族，有許多支持者；因此，要取代這樣影響廣泛的理論家族，B 理論也必須有相稱的影響廣度才有可能。
2. 結論：
   「大科學革命」應該被理解成在一段時間內，一系列相關的、具傳承關係、因此構成系譜的許多科學革命，共同構成一場跨越多領域的集體革命。

覺得這篇文章想要討論什麼?
這篇文章，試著介紹科學革命的定義，以及歷年來的科學家、哲學家，如何對科學變革的歷史事實做出各式各樣的詮釋。

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
從各種不同的詮釋中，可以得知科學革命是一段複雜的歷史過程，從人文角度、科學角度，大家都看到各自想看見的事物，並試著用一個大理論含括這些內容，會不會一開始試著以一個理論解釋這一切，就是錯了呢?


來源：http://mephilosophy.ccu.edu.tw/entry.php?entry_name=%E7%A7%91%E5%AD%B8%E9%9D%A9%E5%91%BD%E8%88%87%E5%85%B8%E7%AF%84%E8%BD%89%E7%A7%BB

〈華文哲學百科-審議民主 Deliberative Democracy〉 之心得筆記

1. 什麼是審議民主？
1. 歷史背景
   自 1970 年代開始，政治哲學家對自由主義式的民主理論提出批判，而參與政治理論的復甦更使得審議民主的概念越來越受到學界重視。
   但直到 80 年代，才出現比較明確的審議民主概念和系統性論述。
   「審議民主」一詞最早是由 Joseph M. Bessette 在 1980 年發表的一篇反對憲法菁英主義詮釋的論文裡提出
1. 第一階段
   相關研究聚焦於規範理論的發展，探討審議的意義、原則與證成理由。哈伯瑪斯、Amy Gutmann、Dennis Thompson、James Bohman、Joshua Cohen、Seyla Benhabib 等學者，都提出系統性的理論主張
2. 第二階段
   審議實作模式的設計和試辦。Bruce Ackerman、James S. Fishkin 等政治哲學家以及來自政治學、社會學和公共政策領域的專家學者，規劃出多種公民審議模式，嘗試落實審議民主的理想
2. 定義和主要特徵
1. 加總的民主觀 (aggregative conceptions of democracy)－以利益為基礎的觀點
   投票被視為匯集個人利益的決策機制。公民或其代表把票投給對自己或所屬團體最有利的提案，獲得最多人支持的提案將成為最終決議。
   另一個特色是把個人的現有偏好等同為他的真實利益，進而主張國家應該平等看待所有人的利益，所以在制定攸關眾人福祉的法律和政策時，必須根據所有偏好的加總結果來做決策。
1. 問題1
   把個人的現有偏好視為其真實利益，但這些偏好不一定是明智的或基於充分資訊而形成。
   
   →當公民的現有偏好奠基在缺乏資訊和深思熟慮的基礎上，以這樣的偏好加總作為政策決議的依據，將得出短視且不利整體社會的政策。
1. 「理性的無知」(rational ignorance)
   社會科學研究發現，多數公民擁有的政治知識相當貧乏，也沒有深入瞭解公共事務與相關資訊的興趣。
   比起深入研究，不如保持無知較為理性
2. 問題2
   使得民主有淪為金權政治的危險
   
   民主政治扮演著類似經濟市場的角色 。選民是消費者，候選人或政策則是商品。正如同在市場裡，消費者可以根據自己的現有需求和喜好來挑選商品一樣
   →公職候選人和政黨一旦仰賴企業和資本家提供政治獻金，那麼當選後做出的政策決議便很難不偏向捐助者的利益。
3. 問題3
   純粹依賴多數決的投票程序可能形成托克維爾 (Alexis de Tocqueville) 所謂的多數暴虐 (tyranny of majority)。
   
   →民主模式不要求公民或立法代表為自己的偏好提出證成理由，依多數人的偏好做政策決議有可能會得出違反少數人權利的結果。
2. 審議的民主觀
   「給出理由」這項要求是所有審議民主理論的核心 (Thompson, 2008: 498)，並且這樣的理由必須是公共的理由。
   以及，審議不同於日常生活裡談論政治問題，它是以決策為導向的。
   
   審議民主論者嘗試把加總民主觀這種以投票為中心的理論，轉換成以談話為中心的民主理論。作為補充民主理論和制度，改善民主政治存在的問題
1. 特點1
   在民主程序之前加入集體審議的過程
   
   審議民主論者主張，在做出決議前必須經過公開討論，在討論過程裡，不但要為自己支持的立場提出辯護理由，還必須評估不同理由的合理性和優缺點。
   
   如果審議過後能得出共識，就依共識做決策；如果無法得出共識，那麼再訴諸民主多數決的程序來做最後決議。
2. 特點2
   主張對公共政策的集體討論應該圍繞著「公共利益」的觀念來進行
   
   審議民主論者認為，個人的偏好並非固定不變的，透過公開的集體討論過程，許多不合理的或基於錯誤資訊的偏好將會轉變，而從私人利益極大化的觀點轉向關注公共利益
2. 審議民主的規範理論
1. 羅爾斯與哈伯瑪斯
1. 羅爾斯的公共理性觀
   羅爾斯觀察到觀察到當代社會存在「合理多元的事實」(the fact of reasonable pluralism)，即有著多樣的宗教、道德或哲學性的全面性學說 (comprehensive doctrines)，它們擁有特殊的理論主張，組織並表達出不同的價值觀與世界觀，為整體人生提供指引。
   
   
   
   然而，公共理性的概念並非適用於所有公共議題，僅適用憲法根本要素和基本正義事務。
1. 憲法根本要素 (constitutional essentials)
   包括說明政府的一般結構和政治程序的基本原則，以及對公民的平等基本權利和自由（例如，投票和參與政治的權利、良心自由、思想自由、結社自由等）的保障
2. 基本正義事務
   涉及社會地位和經濟利益的不平等分配，例如，跟爭取有利職務的機會有關的積極賦權行動 (affirmative action)，或跟所得分配、賦稅有關的政策等
公共理性的概念要求討論這類基本政治問題時，應該提出涉及所有人都能接受的政治價值，不能訴諸來自全面性學說的主張或價值觀。
羅爾斯後來放寬了公共理由的限制範圍，如果源自全面性學說的觀點能獲得公共理由或政治價值的支持，便允許進入基本政治問題的討論。
並且，他也承認僅憑藉公共理性可能不足以化解所有歧見，此時必須訴諸民主多數決的投票程序來做出最後的政策決定。

審議民主有三個基本要素
包括：公共理性的概念、憲政民主制度的架構，以及公民一般遵循公共理性且在其政治行動中實現它的理想的知識和欲望。

2. 哈伯瑪斯的交談民主
   哈伯瑪斯根據他的交談倫理學 (discourse ethics)，提出審議政治的「程序性民主概念」(procedural concept of democracy) 
1. 哈伯瑪斯主張不同類型的實踐問題適用不同類型的交談，法律和公共政策屬於道德問題，適用道德實踐交談。
   對哈伯瑪斯來說，儘管人們無法對價值問題取得共識，但他們能夠對道德問題形成共識。交談倫理學致力於重構一種道德的觀點，根據這種觀點可以公平且無私地判斷有關道德的「對」(rightness) 和正義的問題。
   
   對於交談得出的共識性質：
1. 羅爾斯的公共理性觀避免涉入全面性學說對真理的爭論，強調運用公共理性得出的共識僅是合理的，不需要宣稱是真理。
2. 哈伯瑪斯則主張公共審議可以讓人們發現最能促進正義和公共價值的理性法則之真理
   因為，
   任何規範的正當性必須奠基在它的有效性 (validity)，而規範的有效性宣稱類似真理宣稱。因為兩種宣稱都必須透過論理和理性的共識，才能得到交談上的證實
1. 檢驗有效規範的判準：
1. 普遍化原則
   普遍化原則要求，所有受規範影響的人們都能接受，它一般獲得遵循時產生的結果預期將能滿足所有人的利益。
2. 交談倫理學原則
   交談倫理學原則要求，有效的規範必須是所有受影響的人，就他們做為實踐交談參與者的能力而同意的規範。
   這個原則指出檢驗規範有效性的一種程序，人們只能在真實的交談中發現道德的「對」和正義的標準 。
   哈伯瑪斯認為人們對正義的瞭解是持續進行的開放過程
   所以交談倫理學的重點在於溝通過程，而不提供有關正義問題的實質答案。
2. 民主原則－適用於以法律形式出現的行動規範
   要求只有在立法交談程序裡能夠得到所有公民同意的法律，才具備正當性。
   哈伯瑪斯認為，審議的主題應該由參與審議的公民來決定；在討論過程裡，參與者可以從理想交談的普遍觀點，訴諸任何最佳理由。
   由於對交談的主題和理由沒有任何實質限制，並且，所有公民在理想交談情境下的一致同意，便確立了法律的正當性。
   在這個意義下，哈伯瑪斯的審議觀是一種「程序性的民主概念」
3. 雙軌模式
   在正式的公共領域，仍維持議會機構的制度性意志形成過程，由民主程序來規範決策導向的審議。
   而前述由民主原則所規範的公民審議，則發生在公共領域裡透過非正式的政治溝通管道形成意見的過程。
   審議的自我立法是在二者的互動之中發展這兩個層次的審議相互補充，也對彼此產生影響。
   
2. 審議的規範原則
   多數的審議民主論者採納羅爾斯和哈伯瑪斯的理性公共運用，以及具正當性的法律和政策必須得到所有公民同意的觀點
1. 相互性原則
   相互性原則要求，公民及其代表必須在公共論壇裡對彼此提出證成理由
1. 問題：什麼樣的理由才是他人可接受的適當理由
   
   Gutmann 和 Thompson 的理論要求審議的證成理由必須符合兩個要求：
   道德的要求：即必須是其他人也能共享的理由或原則
   經驗的要求：即訴諸的經驗性主張應符合相對可靠的探索方法
   
   其他審議民主論者則採取比較寬鬆的判斷標準，僅要求適當的證成理由必須是他人無法合理拒絕的。
2. 公開性原則
   審議民主論者主張審議應該公開進行，且跟討論議題有關的資訊也應該公開，讓所有人瞭解並進行檢視。
   效果：
1. 為了替自己的立場做辯護，個人事前必須仔細思考有哪些具說服力的理由或證據，並進一步設想可能的反對論點和回應方式
2. 產生簡單揭露效果，即公開的討論過程將可揭發一般沒有被注意到的不正義、腐敗和非法交易
3. 引導公民從狹窄的私人利益轉向關注公共利益。
   因為公開提出理由的要求促使人們在討論時必須放棄明顯自私或偏袒特定個人與團體的考量，以避免被他人指責。
4. 在大量群眾面前公開發言可能增強譁眾取寵或浮誇的言詞，或者以浮濫的政策承諾來討好選民的行為，一種膚淺的公共理性運用
1. Gutmann 和 Thompson 主張，公開性原則在某些情況下允許例外。
   如果是基於政策有效運作的必要性、為保障個人基本自由而避免揭露公職人員無關職務的個人資訊，以及一旦公開政策和審議過程將會破壞審議品質時，便允許秘密審議。
3. 包容性原則
   包容性原則要求讓所有受政策影響的人都能在平等的基礎上參與審議和決策，意味著所有人的利益和不同觀點都能獲得適當的代表，而被納入政策討論過程。
   也就是說，重要的不是參與審議的人數，而是審議過程是否包含了所有相關論點
   
   Cohen 主張，在理想的審議裡，所有參與者不但要在形式上是平等的，也必須是實質上平等的。
   形式上的平等意味著所有參與討論的人都享有同等地位，可以提出討論議題和解決辦法。
   而實質的平等則要求現有的政治權力和資源分配不會影響到人們參與審議的機會或審議過程
   
   唯有當公共政策涉及的所有利益、意見和觀點都能被包括進來，該審議程序才具備正當性。
4. 確保自由和平等的原則
   程序主義者認為，民主理論不應該包含任何實質原則，只需要規定制定法律的程序，賦予公民平等的參政和投票權。
   
   Gutmann 和 Thompson 認為，僅包含程序性原則不足以建構適當審議民主理論的原因在於，即使經過公開討論，還是有可能得出道德上錯誤的結論，認為唯有包含實質性原則的理論才能避免民主決策形成多數暴虐的問題。
   
   三個實質原則來規範審議的內容：
   基本自由原則：
   要求無論一個公共政策能促進多大的社會整體利益，都不能侵犯個人的言論、宗教和良心等基本自由
   基本機會原則：
   要求必須確保所有公民都能擁有過最起碼的生活 (decent life) 所需要的基本機會之資源
   公平機會原則：
   要求讓每個公民都能擁有公平的機會，爭取獲得高等教育和技術性工作，不能因為跟道德無關的理由而遭受歧視
3. 審議民主的證成
1. 工具價值論－基於審議帶來的好結果
   審議民主論者認為，公共審議可以提高民主決策的品質。
   效果：
1. 產生集思廣益的效果
2. 審議能發揮轉換個人偏好的效果，讓人們從原先的自利考量轉向關注公共利益。
   公開為自己支持的立場提出證成理由，這將使得人們比較願意從他人的立場或公共利益的觀點思考
3. 由於在審議過程裡讓每個面向的觀點都能獲得表達的機會，不同需求和利益都被納入考量，討論後得出的決議會是比較公正的
4. 透過審議做出的政治決議可以得到更多公民的支持，於是提高了人們接受法律和制度規範的意願。
5. 公共審議可以發揮教育公民的作用，培養良好的審議能力和德行
1. 林火旺是從相反方向來論述審議和公民教育之間的關係。
   理想審議必須預設公民道德素養的優先性，如果不存在這個必要的背景條件，就不可能實現審議民主的理想。因此，審議民主論者必須優先關注審議公民的道德教育
2. 非工具價值論－審議本身具有的價值
   支持理由：
1. 展現出公民之間的平等和相互尊重
   審議本身蘊含的相互尊重是一種獨立於結果的價值。
   在審議過程裡，當人們願意相互尊重，把彼此看成平等提出政治論證和理由的來源，也把他人的利益視為是對自己的要求來源，據以規範社會的制度性計畫，這顯示出公民身份的價值。
2. 主張公共審議是政治證成的必要條件，所以是有價值的
   審議是民主決策具備正當性的必要條件：如果社會制度不能建立在所有公民都能接受的合理理由基礎上，那麼它就不具備規範意義上的正當性。
4. 審議民主的實作
1. 公民審議模式
   各種審議模式在發起活動的組織、適用議題、參與者的選擇方式、參與人數和活動程序方面各有不同設計。
   
   在參與者的選擇方式上，有三種方式：
   第一種是由發起組織自行邀請
   第二種是先以隨機抽樣方式在大樣本裡挑選一定人數，再徵詢被抽中者的參與意願
   第三種則是選擇跟討論議題最相關的特定利害關係人或團體代表參加
1. 公民共識會議
   由丹麥科技委員會在 1980 年代中期發展出來的公民審議模式。
   參與者的選擇方式是先公開招募自願者，而後由主辦單位根據性別、年齡、教育程度等變項進行隨機或分層抽樣，邀請部分自願者參與。
   這種審議模式的參與人數較少，每次會議約 10-25 人，但參與時間較長，且進行多次會議。
   
   活動程序包含三個階段：
1. 決定會議方向
   首先，針對討論議題成立執行委員會，由主辦單位邀請不同專業和立場的專家或社會團體代表組成
   任務在於決定討論議題範圍、邀請專家名單以及提供給參與者的閱讀資料內容。
2. 議題研讀與說明
   其次，主辦單位召開預備會議，讓參與者閱讀資料，並且由專家向他們說明跟討論主題有關的資訊。
   在對議題獲得更多瞭解後，由參與者透過討論來設定接下來的正式會議裡要討論的一系列問題。
3. 討論尋求共識與結案
   在第三階段的正式會議裡，先由執行委員會邀請的不同專家說明自己的觀點，回答參與者的提問。
   而後讓參與者進行討論，嘗試尋求共識，並且將達成的共識、無法達成共識的其他意見以及主要建議彙整為一份結論報告。
   
   這份報告將在會議後透過媒體向社會大眾公開發佈
2. 審議式民調
   透過問卷調查的結果來呈現參與者在審議前後，對討論議題的立場、資訊瞭解程度和偏好意願之改變情況，由此可以觀察到審議帶來的效果。參與人數從 130 人到 450 人不等，視討論議題的規模或主辦單位的財力而定。
   主辦單位以隨機抽樣方式選擇參與者，盡可能涵蓋不同地區、年齡、種族、性別、教育程度和社會階級的人。
   因此，參與者在立場和觀點的代表性相當高。
   
   活動程序包含三個階段：
1. 審議活動之前的準備工作
   首先，對於同意參與審議的公民，主辦單位會事先寄發跟議題相關的資料素材，供參與者閱讀。
   此外會請參與者填答一份跟討論議題有關的問卷，調查他們的原始立場與偏好。
2. 審議式民調活動
   包括小組討論、全體會議和最後的小組討論三部分。每個小組包含 12 到 15 位參與者和一位經訓練的主持人 (moderator)。主持人的功能在於控制每個人的發言時間並鼓勵發言。
1. 小組討論
   每位成員要提出一個可供全體會議考量的問題，而後小組成員以無記名投票方式，選出得票數最多的三個問題
2. 全體會議
   由主辦單位邀請出席的專家學者、候選人或政黨代表答覆各小組提出的問題。
3. 最後的小組討論
   各組參與者討論並評估全體會議中學者、候選人或政黨代表做的回答
   最後不進行投票，小組主持人也不需要做實質性的總結。
3. 審議活動結束後的推廣
   主辦單位發下跟先前相同內容的問卷，再次調查參與者的意見。
   在審議活動結束後，透過媒體公佈審議前後的民調改變結果，提供給其他公民參考，並追蹤後續的影響
2. 台灣的審議實作經驗
5. 審議民主理論的侷限
1. 審議民主不可行
   批評的三個論點：
1. 審議民主論者主張審議可以帶來共識，輕忽了政治歧見的深刻性。
   
   因為真實的政治環境是由利益和政治權力的競爭所構成，擁有不同利益，抱持不同價值觀和學說觀點的人們不可能僅透過審議，就能對具爭議的法律和政策得出共識。
   並且，對共識的追求是一種排他性的目標，可能忽視差異的特殊觀點和利益
   
   由於審議民主的基本精神是賦予所有受影響者都有發起審議討論的平等機會，並鼓勵持續進行對話，所以不同意投票結果的公民仍可提出新的證據或更具說服力的理由，來批判並嘗試改變先前的決定。
   這意味著沒有任何決議結果是一次且永久固定下來的，可以再次檢視、討論並進行修正
2. 審議的概念和規範原則太過理論和理想化，公共審議很難成為真實社會的主流對話形式。
   
   對於這個批評，有些審議民主論者是透過經驗性的實作證據加以反駁。
   然而，這樣的回應只能產生部分澄清效果，無法完全消除批評者的疑慮。因為並非所有審議活動都得出良好成果。而且，審議後得出的建議僅供政府或其他民眾參考，通常不具決策效力
   
   要如何把這些已成功運作的微型審議模式擴大應用在更多公民身上，並促使這些審議活動得出的政策建議能發揮更大的政治影響力，仍有待審議民主論者進一步探究。
3. 審議民主理論和實作設計過度偏重審議的面向，卻忽略了公共審議如何融入民主政治體制的問題。
   
   審議民主論者所倡議的審議缺乏跟民主政治裡的代議制度、政府機構和民間組織之間的適當連結，因而使得審議的理想難以落實。
1. 近年有一些審議民主論者提出審議民主理論的系統取向，嘗試從民主政治整體系統的角度出發，探討構成民主系統的各個部分在審議上的功能分工，彼此之間的互補或取代關係，進而評估它們對審議發揮的作用。
   （如討論公共議題的各種機構、結社組織或場所，包括政府的行政和立法機關、法院；媒體、倡議團體組織、學校、基金會和非營利性機構等）
2. 審議的理性偏見
   審議民主理論所採取的溝通模式──必須提出其他人都能接受的理由，採取理性論證的方式為自己的觀點做辯護。
   這種獨尊理性的審議模式將對特定族群的成員構成「內在排除」－這些人的觀點和利益將被排除在審議論壇之外，或在討論過程中處於劣勢，不會得到足夠的重視。這樣的排除機制剝奪了他們平等發聲與影響決策的實質機會。
   
   其批評：
   假設理性論理的審議模式偏愛特定社會階級和主流族群，而系統性地排除少數族群的聲音，那麼就違反了民主的核心精神──「所有」公民的自我統治。
   並主張：
   認為若要真正包容所有人的利益和觀點，就必須允許更廣泛的溝通模式。擴展多元的溝通型態將可減少審議的內在排除，包容更多差異觀點，讓所有人確實享有實質上平等的發聲機會。
   
   審議民主論者的回應：
1. 直接反駁，指出這個批評對理性和情感做了錯誤二分。
   認為在審議論壇裡，情感豐富的修辭法和邏輯性的論辯都有可能獲得證成
1. Benhabib 認為，Young 談到的那些溝通模式無法成為民主制度和立法機構的公共語言。
   各種制度要取得正當性，仍必須訴諸共享的公共理由，以推論式的語言來說明
2. David Miller 指出，所有政治演說和論證必然包括說話者的情感，但也必須給出理由來支持或反駁政策提案。充
   滿情感的演說能讓人更瞭解那些受壓迫和剝削者承受的痛苦，但是當我們要尋求解決辦法時，仍必須運用理性的標準，才能說服其他人 
2. 更關注審議能力的平等問題，嘗試透過一些措施來提升弱勢公民有效運用參與機會，並且在審議過程發揮有效影響的相關能力
   
   這將要求教育制度必須做適當的設計，讓無論主流或少數族群的成員都能擁有必要的審議能力，得以充分參與審議。
3. 接受 Young 和 Sanders 的觀點，在審議民主的理論和實作裡納入更多元的溝通模式，允許參與者運用說故事、見證、修辭法來表達自己的觀點。
   
   透過多元的溝通方式來包容更多樣的需求和觀點，在決策階段則採取提出共享理由和原則的方式來進行討論，嘗試在發散的廣泛觀點裡找尋可能的交集。
6. 結論

覺得這篇文章想要討論什麼?
討論當今加總式民主的缺陷，並介紹審議民主如何克服這些缺陷，然而，審議民主也有自身的缺失，並試著從實務上加以改善。

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
我認為其中有一個批評審議民主的論點不錯，他是說當今審議民主無法恰當的融入我們的政府系統中，因而導致她的缺陷，我覺得與其將審議民主作為一個補丁，不是以審議民主為核心，重新建構一個新的政府系統，感覺更合適呢，不過事務上也有點困難，如果真要這樣做，那會是一個怎樣的政府呢?

〈猥褻言論、從娼賣淫與自由主義－謝世民〉之筆記

1. 前言
1. 此文認為就憲政民主國家而言，最合理的政治道德觀必須至少包含自由主義的基本原則，並以這項原則，考察自由主義對猥褻言論和從娼賣淫的立場。
2. 主張"自由主義主張國家不可以完全禁止猥褻言論，但在目前的階段可以禁止個人從娼賣淫"
   並試圖論證 為了平等地保障每個人的性自主（避免 讓個人非自願地失去性自由），國家其實有堅強的理由禁止個人從娼賣淫。
3. 文章結構
   第二節：首先說明自由主義的基本原則
   第三節：對論證策略 稍做釐清
   第四節：針對我國憲法第 23 條，提出一種自由主義式的理 解，以自由主義的基本原則來詮釋這項限制個人自由的條款
   第五節： 論證猥褻言論自由的確受到我國憲法（在自由主義的詮釋下）的保障
   第六節：說明性自主之保障與從娼賣淫之複雜關係，並為本文的主 要論點進行辯護
   第七節：結論。
2. 自由主義的基本原則
1. Mill式的自由派，一行為沒有侵害他人的正當權利時，國家不能加以限制
2. 自由主義作為一政治哲學
   自由主義關切政治正當性－政治權力之分配與政治權力之行使應該滿足什麼條件才具有正當性
1. 政治權力（political powers）
   政治權力是 一種二階權利（second-order rights），是一種賦予權利、課與義務而且 得以強制他人接受之權利
2. 對公民的假設－羅爾斯的「價值觀能力」
   公民有能力依 照自己的理性或對理由的判斷去形成、修正和追求一套終極價值觀
   然而，公民彼此之間的價值觀必定會有衝突，因此自由主義主張：
   "政治決定（即政治權力之行使），若要對每個受約束的公民而言都具有正當性，除了應該有利於（或至少 沒有不利於）他們去施展這項能力之外，政治權力的行使者還必須在 不同終極價值觀之間保持中立，不得訴諸任何會引起合理爭議的終極 價值觀做為理由或根據。"
3. 自由主義的正當性原則
1. 政治決定或政治權力的行使，就後果而言，必須有利於（或至少沒有不利於）公民去施展他們的價值觀能力
2. 政治決定或政治權力的行使，就理由或根據而言，必須充分，但不得訴 諸任何會引起合理爭議的終極價值觀（中立性原則）
自由主義的 特色不僅在於強調國家應該尊重個人自由、應該把個人的基本自由之 平等保障做為最優先的考慮，更在於要求國家不得訴諸某些理由做為 行使政治權力（政治決定）之根據。

以正當性原則為核心的自由主義者通常擁護憲 政民主的政治體制，要求國家將個人（為了發展和行使終極價值觀的 能力以及依照自己的終極價值觀而生活之自由）所需要的條件，定位 為基本自由和權利（思想、言論、人身安全、集會結社、秘密通訊、 置產、工作……等自由），由憲法保障，不得列入政治議程
3. 論證策略上的幾點考慮和釐清
1. 在當時(文中日期是2004年)的民意基礎上，我國《刑法》 第 235 條禁止猥褻言論之散播，《社會秩序維護法》第 80 條禁止從娼賣淫。
2. 此文主張
1. 從自由主義的觀點去分析我國憲法對於個人自由的保障，政府最多只能限制 但不應該完全禁止猥褻言論之散播。
2. 自由主義者有理由主張，政府在配套措施存在的情況下可以禁止個人從娼 賣淫。 
4. 自由主義的憲法與猥褻言論自由
1. 假設前提：同意憲法第23條對自由的保障
   
   "以上各條列舉之自由權利，除為防止妨礙他人自由、避免緊急危
   難、維持社會秩序或增進公共利益所必要者，不得以法律限制之"
   
   接著作者將以自由主義對第23條的詮釋來論證刑法第 235 條有違憲的嫌疑
2. 主張：政府應該尊重人民散播猥褻言論的自由，但目前應該禁止從娼賣淫的工作自由。
3. 保守派主張(維持《刑法》第 235 條，以及《社會秩序維護法》第 80 條)
   政府有正當權力可以管制猥褻言論的散布、播放和販賣，也 可以管制人民從娼賣淫，而且在目前的社會條件下，應該完全加以禁止。
1. 問題
   刑法第 235 條是否違反個人在憲法第 11 條中所享有的言論出版自由權？
   社會秩序維護法第 80 條是否侵犯了個人在憲法第 15 條所享有的工作權？
2. 回應1
   主張猥褻言論非言論、從娼賣淫非工作，以及個人散播猥褻言論之自由或從娼賣淫之自由，並不屬於憲法第 22 條所涵蓋的範圍 
3. 回應2
   承認目前的法律確實是對言論自由和工作權的限 制，但否認他們違反了憲法第 23 條的比例原則。
1. 自由派回應
1. 依政治正當性原 則，我們不得訴諸引發合理爭議的價值觀做為根據，去決定猥褻言論之散播與從娼賣淫是否妨礙他人自由、是否妨害社會秩序和公共利益
2. 在這樣的限制下，我們還應該考慮他人是否可以透過選擇 去避免自己的自由受到妨礙，以及政府是否可以透過其它辦法去維護社會秩序和公共利益：除非選擇或其它辦法的代價過高，政府不得限 制這些自由，或者說，代價越低，政府限制這些自由的合理性也就越 低。
2. 保守派回應
1. 在目前的社會條件下，猥褻言論以及從娼賣淫，不論是否在 特定區所為之，都有害社會的善良風俗。 
1. 自由派回應
   社會的性道德秩序是每個社會 成員都有權利去形塑的對象。
   並強調，保守派有權利透過言 論「污名化」性解放者（和娼妓），形塑社會的性道德秩序，但無權 禁止性解放者透過言論「清白化」自己的性偏好和性實踐來形塑社會 的性道德秩序
   彼此對讓對方所感到的不自在，應該公平地來分配才 妥當
2. 在目前的社會條件下，猥褻言論以及從娼賣淫，不論是否在 特定區所為之，都妨害了（包括娼妓在內的）婦女同胞的利益
   
   部分女性主義者，常以此論點取代上述論點
   
   "在目前的社會條件下，猥褻言論以及從娼賣淫，不論是否在 特
   定區所為之，都是在傷害（包括娼妓在內的）婦女同胞"
   
   此論點可以區分為以下兩條：
1. 在目前的社會條件下，猥褻言論，不論是否在特定區所為 之，都是在傷害婦女同胞。 
1. 補充論述
   傳統的指控是說，猥褻言論導致婦女更可能經 歷家暴或被男性強姦
   
   較新的指控是說，猥褻言論貶低女性的人格， 而其存在本身就構成一種干擾，使女性的意見、想法、觀點之表達失 效或無法受到平等的重視，妨礙了女性的言論自由
2. 在目前的社會條件下，從娼賣淫，即使在特定區所為之，一 旦制度化或除罪化，將會傷害（包括娼妓在內的）婦女同胞。
1. 補充論述
   傳統的指控是說，有些婦女因為從娼賣淫的制度化／合法化而在 經濟艱難的情況下選擇了從娼賣淫，而使自己的處境變得更差，在從 娼賣淫中身心受到凌虐和踐踏
   
   較新的指控是說，從娼賣淫的制度化 ／合法化鬆動了社會保障婦女同胞性自主的機制，而在目前的社會條 件下，性自主是一項婦女同胞極為重視的價值，喪失性自主是一項嚴 重的損失
5. 女性主義與猥褻言論自由
1. 前提：
   許多猥褻言論的內容確實貶低了婦女的人格。 
2. 主張1：
   在目前的社會條件下，猥褻言論，不論是否在特定區所為 之，都是在傷害婦女同胞。
3. 主張2：
   認為猥褻言論的存在本身妨害了婦女的言論自由
   以及散播猥褻言論的自由，如果得到保護，會妨礙他人的言論自由。 
1. 自由派回應
   猥褻言論使得女性的言論受到誤解，並不等於限制或剝奪了女性的言論自由。
   並認為女性不是以禁止他人的猥褻言論來鞏固自己的發言空間或 人格地位，而是應該以別的方式來增進他人對自己的瞭解和尊重。
4. 問題：
   猥褻言論是否在因果上使得 婦女遭到更多的家暴和強姦？
5. 自由主義者必須關切：
   猥褻言論之散播或從娼賣淫是否會讓 社會陷入一種不利於某些人施展他們的價值觀能力之狀態？
   
   然而我們要區分，猥褻言論之 散播或從娼賣淫可能會讓社會陷入一種不利於他們所追求的價值觀， 但是，這並不等於不利於他們施展他們的價值觀能力，因為他們仍然享有追求自己的價值觀的自由
6. 從娼賣淫與性自主
1. 主張
   不僅否認我國憲法第 22 條涵蓋了從娼賣淫的自由，甚至認為秉持自由主義精神的政府也不應該立法保障從娼賣淫的自由
2. 問題
   合法化或除罪化從娼賣淫會使婦女同胞受到 什麼樣的實質傷害？
   合法化或除罪化從娼賣淫（相對於讓娼妓只能躲 在暗處）不是正好可以保護娼妓嗎？
1. 自由派主張
   合法化或除罪化從娼賣淫 比較能夠保障婦女的福祉。
2. 女性主義者回應
   娼妓，不論從娼賣淫 是否合法化，在工作的過程中就受到了傷害，因為娼妓通常（由於各 種因素）非自願地出賣了自己的身體，等於被迫失去了對性的控制、 失去了一般人所享有和看重的性自主
1. 自由派回應
   他們可以同意性工作者（從娼賣淫者）會失去一定程度的性自由，但 否認這就等於失去性自主。
   同時認為，把失去性自由等同於失去性自主，是概念上的嚴重混淆
   
   "我們不能因為某人從事的是Ｘ工作，因此就斷定此人缺乏Ｘ自主。Ｘ工作缺乏Ｘ方面的自由，有所約束限制，這事實本身並不必然蘊涵工作者缺乏Ｘ自主。因為一般人在工作中，受限於契約，會有缺乏自主或自由的情況，也就是選擇受到工作內容的約束：這是缺乏工作自由"
1. 補充
    X 工作者是否會失去 X 自主
   關鍵的因素在於： X 工作者是否自願從事 X 工作。也就是 說，如果 X 並非自願從事 X 工作，那麼 X 不僅失去 X 自由，而且也 失去 X 自主。
2. 問題－性自由有重要？
   當一個人從事 X 工作時，這個會失去一定程度的 X 自由，但失 去 X 自由到底（對這個人而言）有多重要？
   
   在現實狀況下，以個人生活經驗推斷
   性自由對一般人而 言非常重要，因此我們可以說，性工作者通常應該是非自願的情形居多（當然有例外）。
   若然，那麼一般的從娼賣淫者不僅失去性自由，而且還失去性自主。 
3. 自由主義觀點禁止從娼賣淫
   自由主義者可以訴諸性自主的平等保護來說明為什麼國家應該禁止從 娼賣淫。
   自由主義者所堅持的，不是國家 是否致力於保護人民的性自主（性自由），而是國家是否平等地保護 人民的性自主（性自由）。
   
   在我們的社會裡，政府為了保障婦女 的性自主，禁止一般企業將性服務列為聘僱或工作的條件，但卻合法 化從娼賣淫，那麼政府顯然對於不得已而從娼的婦女之性自主，未予 同等的重視。這種雙重標準是自由主義認為有待商榷之處。
   
   同時認為，一個人必須被迫放棄性自由，那麼這個人在價值觀能力的施展上也將受 到嚴重的影響。
   
   綜上，開放從娼賣淫違反自由主義的正當性原則
1. 問題１
   性自由真的有那麼 重要嗎？
   從娼者願意用性自由來交換其它的利益，難道不是表示她們並不那麼在意性自由嗎？
   政府憑什麼可以訴諸一般人對性自由的重視 為理由來剝奪自願從娼賣淫者的自由呢？
2. 問題２
   被迫從娼賣淫者，在非法的情況下，更容易受到欺壓，從這些被迫成為性工作者的立場而言，他們 寧願是合法性工作者，比較不願意成為非法性工作者。
3. 針對以上問題的立場申明
1. 自由主義要求國家必須保障猥褻言論的自由。
   如果猥褻言論的自由得到保障，那麼對性自由持不同態度者可以透過她們的言論（包括猥褻言論）改變他人，而使保障性自主在未來的歷史階段來失去重要性。
   屆時，也許國家不僅應該允許個人從娼賣淫，而且也應該允許企業將性服務列為工作條件。
   因此，在猥 褻言論受到保障的條件，對於那些不認為性自由有任何重要性者，禁娼並沒有歧視他們的價值觀。 
2. 禁止從娼賣淫，在某一層意義上，等於剝奪了某些人的生存選 項；因此，若要具有政治正當性，禁止從娼賣淫的政府必須相 對地致力於提昇婦女的社會經濟地位，至少要使每個人都有從 娼賣淫之外的生存和發展選項。 
3. 即使政府已經使每個人在從娼賣淫之外還有其它的生存和發展選項，我們不能完全排除說，有可能某些人仍然因為情況特殊 而被迫為非法的性工作者，而且由於走入地下，處境可能會比合法化時差、人身安全受到較少的保障。
   此時，作者主張國家可以採取罰嫖（以及懲罰淫媒）不罰娼的方式為之。
   其優點為：
1. 這等於國家懲罰企業主將性服 務列為工作條件一般，具有一致性
2. 禁止從娼賣淫，政府確實忽視了那些自願選擇放棄性自由者的利益，因此不罰娼 （加上政府提供其它的生存發展選項）有助於降低這些人所受 到的不利對待。
7. 結論
   就台灣社會而言，我國憲法是否保障猥褻言論和從娼賣淫之自由，大法官會議 並沒有明確加以肯定，而且由於猥褻言論和從娼賣淫都涉及到性而未 得到多數民眾的認同，因此目前都在政府禁止之列。
   
   本文的基本論點是，自由主義會反對 政府完全禁止個人散播猥褻言論，但自由主義並不反對，政府基於平 等保護個人的性自主可以禁止個人從娼賣淫。

覺得這篇文章想要討論什麼?
敘述自由主義，在猥褻言論的議題下，能在完全禁止的保守派與完全開放的進步派中，取得第三條路線。
其主張政府應該開放猥褻言論，但禁止從娼賣淫。

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
我認為作者是在考量現實環境與社會氛圍後做出的過渡性主張，亦即依照自由主義，應該兩者開放，然而考慮政策施行程度與民意基礎後，而做出了一個退步。
雖然我覺得作者僅僅依照從娼賣淫的狀況來進行其推論基礎，依照個人生活經驗推斷(雖然這種生活經驗推斷是否具有合理性待估)，多數從事性工作業者多為非自願，亦即強迫失去性自主，然而，放回社會脈絡之中，我們卻要考量，這僅僅是禁止從娼賣淫所能解決的。
政策施行與哲學推論，一向是兩回事，後者可以像數學題目班，依循定義、規則來得出共識，然而前者必須考量起因、過程、結果，抱持a的心態卻可能達到b的結果，我們必須考量我們該捨棄那些原則，平等性原則或是性自主固然重要，禁止之後，到底達成了什麼?
拋棄無所謂的原則之後，考量當事人的境況，合法化之後，促進社會上對性的開放討論，性工作業者的健康流動，慢慢的，平等性原則與性自主不也能達成嗎?
我想，當我們試圖在政策上達成A結果時，需考量B方法能否達成A1，以及那個A1結果是否是我們想要的A結果，又或者看似違反A結果的C方法，在長時間過後，能發展成A結果呢?
不過，考量在兩者都禁止的現在，採取逐步開放的方式，或許是最務實的方法呢?
(雖然我上面是在反對作者意圖作為最終主張，不過我想作者意圖應該是過渡性主張XD)

依循哲學討論來看，作者主張的第一個平等原則，感覺為何要兩者都禁，何不兩者都開放?
以及第二個價值觀能力的，直接以個人經驗推斷性工作業者違反性自主，這不就跟禁止猥褻言論的女姓主義者提出的觀點一樣嗎?
並以同樣的反駁來說明，支持從娼賣淫，並非剝奪他們的性自主，就算從事性工作業者大多為非自願，我們也只是承認社會現況使得性工作使得眾多女性被剝奪性自主，那如此一來，要改變的並非禁止性工作本身，而是改變社會現況，亦即A與B導致C，但是B並非導致C的主要原因，而是A，所以最優先應該是改變A才對。
接著，禁止性工作，而不改變社會現況，性自主依然會被剝奪。

〈華文哲學百科-言論自由 Freedom of Speech〉 之心得筆記

1. 消極自由、積極自由與什麼是言論自由？
   
   核心問題如下：在自由主義社會中，政府當局可有合理理由限制言論自由?
   
   捍衛言論自由的德沃金 (Ronald Dworkin)主張：
   1. 如果法律、政策並不是藉由民主程序而制定，則法律、政策就不合法；
   2. 如果政府不允許人民對法律、政策自由表達意見，則法律、政策就不是藉由民主程序而制定；因此，如果政府不允許人民對法律、政策自由表達意見，則法律、政策就不合法。
   總結：「人民可對法律、政策自由表達意見 (即人民擁有言論自由)」是「法律、政策取得合法性(合法政府)」的必要條件
1. 消極自由、積極自由
1. 消極自由
   當我們說S擁有「消極自由」時，我們的意思是S做X時「沒有外在物理障礙」；因此「消極自由」是一種「機會概念」(opportunity concept)──即把焦點放在S「是否有機會去做X」上
1. 言論自由作為一消極自由
   如果言論自由是一種「消極自由」
   則當S說話時沒有受到干涉或妨礙，即使沒有任何人瞭解S的言論意義，此時S還是擁有言論自由；
2. 積極自由
   一種「能力運作概念」(exercise concept)：當我們詢問S是否擁有「積極自由」時，我們所關心的是S做X時「是否能自我實現」
1. 言論自由作為一積極自由
   如果言論自由是一種「積極自由」
   則當S溝通失敗，並使得至少有一個聽者不瞭解S的言論意義，此時S就沒有言論自由。
2. 為何要主張言論自由：自由主義的觀點
1. 自主原則 (the principle of autonomy)：
   只要成員並未對他人造成傷害，每個心智健全的成人都有權利依自己的主張自由選擇生活方式以及人生目標，他人無權對之施以干涉或強制
2. 「絕不犯錯」論證 (the infallibility argument)：
1. 凡人皆會犯錯 (no one is infallible.)，沒有人能確定自己相信的一定是真理
2. 追求真理有助於增進社會全體成員的幸福；
3. 言論自由有助於追求真理；
4. 因此，我們應主張言論自由。
3. 教條論證 (the dead dogma argument)：
1. 如果意見A不時常遭受充分、無所畏懼的討論，那麼它就會被當作死的教條而不是活的真理；
2. 言論自由是使得「意見A時常遭受充分、無所畏懼的討論」成為可能的必要條件；
3. 凡任何能使得意見A成為「活的真理」的主張，我們都應贊成；
4. 因此，我們應贊成言論自由。
4. 平台論證 (“No platform” argument)：
1. 當我們主張言論自由時，我們等於主張要為那些我們強烈反對的意見主動提供發表的平台；
2. 只有當那些我們強烈反對的意見有發表的平台，我們相信為真的意見才能不被當作死的教條，而是活的真理；
3. 凡任何能使得我們相信的意見成為「活的真理」的主張，我們都應贊成；
4. 因此，我們應贊成言論自由。
5. 部分真理論證 (the partly true argument)：
1. 錯誤的主張也可能包含部分真理；
2. 壓制錯誤的主張就是限制言論自由；
3. 因此，如果我們限制言論自由，我們就可能會失去獲得真理的機會。
6. 勸服原則 (the persuasion principle) 或「以更多語言與之對抗」(fight speech with more speech) 策略：
1. 對於邪惡的言論，我們有「強制」(coercion) 及「勸服」(persuasion) 兩種手段可供選擇；
2. 「強制」及「勸服」都可以有效對治邪惡的言論；
3. 「強制」會壓制言論而侵害言論自由，而「勸服」則不會侵害言論自由；
4. 因此，對於邪惡的言論，我們應採取「勸服」
   (或「以更多語言與之對抗」策略)。
7. 「觀念的自由市場」論證 (the “marketplace of ideas” argument)：
1. 在「觀念的自由市場」的競爭中，最終勝出者即是真理；
2. 言論自由是使得「觀念的自由市場」的競爭成為可能的必要條件；
3. 凡任何使得「獲得真理」成為可能的主張，我們都應贊成；
4. 因此，我們應贊成言論自由。
3. 言論自由與色情刊物：密爾的傷害原則
1. 傷害原則
   若言論對他人造成傷害，則我們自須對此等言論加以限制。
   
   (美國大法官賀姆斯就曾指出：言論自由並不包括「在擁擠的戲院中大叫『失火了』的自由」──在此，「失火了」此一言論就會直接導致他人傷害。讓我們稱此種言論為「直接導致傷害的言論」。)
2. 色情刊物
1. 保守主義者
1. 認為色情刊物公然呈現「和性有關」的內容，這不僅會侵蝕傳統家庭觀念與違背宗教教義，而且也會冒犯多數社會成員，甚至危及社會穩定
2. 認為色情刊物的消費也不利於個人，因為它不僅有害個人人格，而且還不利於個人生命的開展。
3. 認為政府有充分理由強制社會成員遵守既定的道德標準，以及限制社會成員出版、消費色情刊物，甚至限制社會成員私下的色情刊物消費行為
2. 自由主義者
   其原則：我們不能僅僅因為「社會多數成員認為心智健全的成年人的信念或嗜好錯誤、冒犯他人或較無價值」，而主張要限制心智健全的成年人表達其信念或沉溺於其個人嗜好的自由
1. 言論自由的重要性：
   自由社會的成員擁有言論自由；
   即使他人認為某個意見錯誤或冒犯他人，自由社會的成員都擁有把該意見表達出來的自由；
2. 「隱私權」(a right to privacy) 的重要性：
   自由社會的成員擁有隱私權，因而自由社會的成員在私領域中，擁有探索、沉溺於個人嗜好和信念的自由，不能受他人或國家的壓制或干涉
   限制色情刊物的出版或消費顯然侵犯個人的隱私權；
3. 「傷害原則」的重要性：
   無論是色情刊物的出版或是個人私下的色情刊物消費，皆無明顯證據顯示會對他人造成明確而巨大的傷害；可見色情刊物是無害 (harmless) 的言論；
   若是如此，則依密爾的「傷害原則」，國家當然無權限制自願的色情刊物出版與個人私下的色情刊物消費行為。
3. 德沃金
   主張「社會多數成員認為色情刊物內容不道德或贊成查禁色情刊物」此一理由，既不能作為限制色情刊物出版商的言論自由的充分理由，更不能以此限制個人在私領域中的色情刊物消費行為
   因為如此一來，即會侵害色情刊物出版商和色情刊物消費者的「道德獨立權利」
   不僅如此，如果社會多數成員竟能指導少數成員的生活方式，則這顯然侵害了「平等」、「尊重」的個人基本權利。
1. 「道德獨立權利」(a right to moral independence)
   社會中的任何成員不能僅因社會其他成員認為其生活方式可議，而在利益及機會分配上受到不利的待遇 (包括法律所規定的不利待遇在內)
3. 滑坡效應、寒蟬效應
   主張「查禁色情刊物」策略的一方能明確定義「色情刊物」及「傷害原則」中的「傷害」等字詞，並證明該定義能夠避免「滑坡效應」及「寒蟬效應」，否則自由主義者多會捍衛社會成員的「色情權利」
1. 滑坡效應
   指如果我們以A為理由而禁止某言論，則會導致下列後果：若理由A竟成立，則我們自得連帶禁止其他直覺上認為不應遭到禁止的言論
2. 寒蟬效應
   指當下對言論自由的「阻嚇作用」——即使是法律沒有明確禁止的。 然而，在一般情況下，寒蝉效应現在經常以法律或不明確行動施加不必要的負擔，來禁止合法的講話。(取自WIKI)
依據傷害原則來禁止色情刊物：
認為「製造或消費色情刊物」和「婦女受到傷害」之間存在"經驗上的偶然關聯"。

女性主義者主張「色情」和「性犯罪」之間具有緊密的因果關聯。
然而，這需要大量的經驗證據來證實，否則我們可能連殺人劇情、恐怖電影都會被滑坡。
退一步來說，真的有傷害好了，依賀姆斯的"直接導致傷害原則"，色情刊物頂多只能算是間接傷害，直接傷害是消費者。
4. 限制言論自由的理由：范伯格的冒犯原則
   
   一般而言，限制言論自由的理由會聚焦在兩個層面：
   　　一、因為言論的「想法或觀念」不妥，故禁止出版或限制之；至於言論的「想法或觀念的表達」則無不妥 (如限制色情刊物即屬此類)；
   　　二、言論的「想法或觀念」並無不妥，然而言論的「想法或觀念的表達」則不妥，故禁止出版或限制之 (如限制揭露他人隱私即是)。
   
1. 范伯格
   提出冒犯原則(the offense principle)，認為我們想要限制言論自由，既可以把焦點放在「言論的想法或觀念」上，也可以把焦點放在「言論的想法或觀念的表達」上。
   冒犯的特性：
1. 「冒犯」多由言論所致；而通常言論所致者，並不會是「肉體傷害」(physical harm)，而至多僅是「精神傷害」而已；
2. 言論之所以「冒犯」他人，多是由於言論涉及對他人信念、態度、情感之批評，或言論內容涉及性、政治、宗教等議題所致；
3. 「冒犯」他人之言論之所以會對他人造成「精神傷害」，其先決條件為他人必須正視「冒犯」(take offence)、視「冒犯」之言論為「冒犯」言論。
2. 冒犯原則
1. 內容如下：
1. 「冒犯」他人之言論應受限制，當而且僅當該言論「冒犯」了所有人；而且
2. 該言論係「受冒犯之他人」無法合理避免者。
2. 作者認為此原則無法作為限制言論之原則
1. 認為沒有任何言論可以同時"冒犯所有人"，反過來說，正是因為沒有任何言論可以冒犯任何人，才開放言論自由
2. 「冒犯原則」在實際應用上會面臨許多困難，因為某個行為之所以使得一個人覺得受到冒犯，可能是由於受到冒犯的人過於敏感或對該行為存有偏見所致；
3. 有時候，某一言論之所以冒犯他人，並不是由於其內容「泛指某一群體中之所有人」，而恰恰是因為其內容「單單針對群體中之某特定人士」所致
4. 對於第二條，難以定義何謂"無法合理避免"
5. 導致難以接受的結論
   公共場所的色情刊物廣告，難以輕易避免，依冒犯原則，因此禁止
   然而，色情刊物本身，可以輕易避免，依冒犯原則，不禁止
   (我自己是覺得沒什麼奇怪的結論阿，只是把那些容易冒犯大家的言論地下化)
6. 若「冒犯之合理可避免原則」能夠成立，則我們自無充分理由限制「附有警語之色情網站或色情刊物」，而僅能限制「未附有警語、甚至強迫我們瀏覽之色情網站或色情刊物」。
   (我自己也覺得這沒甚麼奇怪，不過可能是作者預設范伯格的意圖與結論不同吧)
   
   范伯格對於色情刊物的結論：
1. 首先，以「冒犯之合理可避免原則」觀之，我們並沒有充分理由查禁色情刊物，因為色情刊物顯然能輕易避免。這可以分成兩點說明：
1. 如果一個人為了娛樂而自願觀賞色情刊物，則自不適用「冒犯原則」；
2. 如果一個人在不知情的情況下誤讀了色情刊物，並因而受到冒犯，則他 (她) 只需蓋上書本，便可解決問題；
   
2. 其次，以冒犯之強度觀之，對於以暴力、貶抑婦女為內容的色情刊物，我們不須觀賞，僅僅知道它們存在就會覺得受到冒犯；
   然而對於這種色情刊物，范伯格認為我們也沒有充分理由加以限制，因為「一個人受到色情刊物冒犯且無法避免」實遠比「一個人僅僅知道冒犯的色情刊物存在」還要嚴重；
   而依「冒犯原則」，我們只可能有充理由限制前者，而非後者
   
7. 同理，依范伯格的「冒犯原則」，我們也沒有充分理由限制仇恨言論
5. 言論自由及隱私
   
   瑞丘 (James Rachels) 主張：當我們說一個人有隱私時，我們是指這個人對「和自己有關的私人事務」具有控制能力
   
   如果，我們要以Mill的傷害原則，來限制侵害隱私的言論，也是難以成立的，當我們宣稱"侵害A隱私的言論S，傷害到A"，經探究之後，會發現「言論S使得A的隱私遭到侵犯」及「A遭到傷害」之間，只有間接的因果關聯，因此「侵犯他人隱私的言論S」並不是「直接導致傷害的言論」。

覺得這篇文章想要討論什麼?
這一篇文章，試著介紹自由社會需要捍衛的言論自由，是消極自由的版本，接著提出正反方論證，來顯現言論自由的討論脈絡

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
我自己並不認為范伯格的冒犯原則失敗，雖然我並不知道他的意圖是什麼，不過如果他是試圖限制部分冒犯言論的尺度，我認為導致有點效果，將部分冒犯多數人的言論地下化、隱私化，來營造社會上不歡迎某種言論的氛圍，在某種程度上，我認為這已經是比較好的方法了，在完全開放與完全封閉之間，開了一條可行的道路。

〈顧特曼之詭論〉之筆記

1. Hume對歸謬法之攻擊
1. 證明歸納法是無效的
2. 證明歸納法是循環論證
3. 認為歸納法的結論是不合理的
Hume對歸謬法的攻擊，否定的科學知識的基礎，因此，另有哲學家研究檢證理論，來論證我們相信的假說比其他版本的假說更值得相信，卻遇上新的難題－顧特曼之詭論(Goodman's Paradox)

2. 顧特曼之詭論
   一個假設之為某一例所檢證，除了此假設之陳述方法之外，還涉及此假設之一些特點，亦即只有"似法則的"普遍陳述，才得以受到個例檢證。
   然問題在於，怎樣才叫"似法則的"普遍陳述?
   
   顧特曼之詭論：
   H1：所有翡翠都是綠色的
   H2：所有翡翠都是盝色的
   * "盝色"定義為2100年前是綠色，之後是藍色。
   
   現今對於翡翠的觀察報告，同時支持了兩個無法相容的假設，然而我們卻無法找出分辨兩者的判準。
   此問題意義在於，只要我們有意地選取某些適當地謂詞，就可以運用同一集合的證據去檢證任何其他關於翡翠的預測，使得檢證理論受到挑戰。
1. 試圖解決的其中一個方法：
   主張只有以"純性質的"或"非位置的"謂詞所構造出來的假設才是"似法則是的"
   如藍、綠就是非位置的謂詞、盝色指涉到2100年這時空上的位置，因此是位置的謂詞
   
   結論：當謂詞涉及某特定的時空或其他事物，並由此建構的假設，一定不是"似法則是的"
   
   反駁：認為"非位置性"與"位置性"是相對的，之所以認為盝色"非位置性"，是因為把盝色放在藍色的時間序中。因此，反過來，將藍色放在盝色的時間序中，藍色也因為指涉到2100年前的時間，而成為"非位置性"謂詞。
3. 此詭論之普遍性
   顧特曼之詭論並非針對歸納法的難題，對於否證法的演繹法來說，也有同樣的威脅，因為只要在2100年前，我們都無法找到H1跟H2的反例，因此同樣支持兩項無法相容的主張。
4. 可投射性與隨機性
   我們自身的背景知識、經驗，決定我們選取的資料集合是否客觀、隨機，進而決定是否可投射。
   也就是說，我們的背景知識，決定我們直覺認定綠色為可投射、盝色為不可投射，
1. 投射
   引申為把已經觀察到的情況投射到還未觀察到的情況。
2. 可投射的
   指某些謂詞在某些情況下為可構成一假設而做出一投射
3. 盝化過程
   針對一個假設而提出一個運用盝色這一謂詞而構成的假設
5. 正解之前的預備工作
1. 區域性的盝化
   只限於將我們所有知識的某些子集盝化
2. 環球性的盝化
   將我們所有知識盝化
3. 原則A
   描述現有的證據所用的語言一定不只是用語上的不同，而是可以產生真正不同的預測的，而且上述所說的兩種語言的使用者可以向對方解明及同意此預測是不同的
4. 原則B
   此解答不能利用那些不必要的不對稱性，因而只成為一個無意義的詭論之解答。此解答必須是以最有力的方式出現。
6. 區域性的盝化與解答
   作者主張，在區域性的盝化之中，我們有足夠的背景知識來判定正常的假設為勝於那些盝化的假設，而不必依賴位置性、簡單性等考慮
1. 位置性
   認為"非位置性"與"位置性"是相對的，之所以認為盝色"非位置性"，是因為把盝色放在藍色的時間序中。因此，反過來，將藍色放在盝色的時間序中，藍色也因為指涉到2100年前的時間，而成為"非位置性"謂詞。
2. 簡單性
   儘管在一切條件相等時，我們可以選擇較為簡單的那項假說，但作者認為最後決定，應以背景知識與實證來決定
7. 進一步盝化之問題
   任何區域性的盝化都可以參考未經盝化的背景知識來裁決兩假設，直到可供判斷的背景知識所都盝化，面臨的將會是環球性的盝化。
8. 環球性的盝化與解答
   在環球性的盝化中，我們無法解決這個問題，僅能等到出現能驗證一方，否證另一方的結果出現。
   在此之前，在實際的考量下，我們依然能保有既有的科學理論。
9. 結語
   這個問題的不可解，只是又再此告訴我們，在我們觀察到的與未觀察到的經驗事實之間，並沒有必然的連結

覺得這篇文章想要討論什麼?
試圖引進"盝化"，並區分"環球性的盝化"與"區域性的盝化"來處理這難題，結果指出在"區域性的盝化"中，我們能藉著背景知識來裁決兩假說，然而在"環球性的盝化"中，我們無法處理這難題，然而科學理論依然能運行。

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
其實感覺有點難懂耶~我試著理解之後
歸納法在處理經驗事實時，預設兩個前提
1.我們觀察到A1具有B屬性，接著觀察A2也有，那A這個集合必然都具有B屬性
2.T1時，在A1身上觀察到的B屬性，在T2時也觀察到A1、A2具有B屬性，那A集合在任何時間都具有B屬性
Hume指出第一個要件的問題，接著Goodman則指出第二個要件的問題
面對這個問題，我們要不是承認歸納法只能處理某些問題，不然就是改變上述兩要件的內容，來使得他可以面對Goodman的難題

Goodman自己選擇第一個方法，以投射性的概念來指出歸納法無法處理那些非投射性概念的謂詞

這一篇試著引入"盝化"的定義，認為只有在兩個假說處於同一地位時(兩者都盝化)，才能做客觀的競爭，並依此來批評Goodman引進的概念。
我自己是覺得歸納法本身無法處理盝化脈絡的經驗事務，所以你要不是改變歸納法的法則，不是就是把盝化轉換成非盝化脈絡(感覺好像不行)，那這篇一直把非盎化脈絡的概念盝化，最終當然只能限於似懷疑主義的結局，感覺與其說是解決難題，不如說只是在挑戰Goodman的解法?
我自己是覺得就是歸納法有問題啊，所以改歸納法就好啦(不過好像沒那麼容易XD)，引入一堆概念感覺很煩，就像是在玩文字遊戲一樣。

晚安，祝你好運 心得

晚安，祝你好運(Good Night, and Good Luck)，一部2005年的歷史劇情片，由George Timothy Clooney與Grant Heslov編劇，Clooney導演，曾獲得奧斯卡金像獎提名六項獎項，如最佳影片、最佳導演、最佳原創劇本、最佳藝術指導、最佳攝影等。

內容講述1950年代赤色恐慌席捲全美的背景底下，哥倫比亞公司的播音員Edward R.Murrow試圖反抗Joseph R. McCarthy議員的過程。整部片從一名空軍因其父親藏有共黨的報紙，而被撤銷其空軍的職位，Murrow試著在節目上為其辯護，冒著得罪軍方高層與失去金援贊助的可能，甚至搶在McCarthy議員指控他之前，對其展開一連串的批評，大大扭轉那個時代人人自危的氛圍，最終，以McCarthy議員因涉嫌對軍方施壓遭到調查為結尾，整部節奏快速，搭配黑白景與爵士，營造出那個時代大眾對赤色恐慌的沉默與人人自危的緊張氛圍。

劇中黑白底色與煙霧繚繞的氛圍，原先以彩色拍攝，為了配合引用McCarthy片段而改成黑白色調，讓人充分感受那個時代人人自危的緊張氛圍。其中每23分鐘由Diane Reeves演唱的爵士樂，不僅符合當時電視節目的時間規劃，也描繪了那個年代媒體文化中的電影和電視中的爵士女性。

片中描述的劇情揭示美國1950年代麥卡錫主義的威脅，以及對赤色共產的疑慮，第一個片段是CBS的員工被要求簽署宣言，宣示自己忠於美國，與共產毫無關聯。第二個片段是Milo Redulovich案，因其父親閱讀塞爾維亞的工人報紙，妹妹曾參與抗議，而被懷疑其家人有接觸共產主義的嫌疑，依據空軍法規35-62

A man may be regarded as a security risk if he has close and continuing associations with communists or people believed to have communist sympathies.

而撤銷其軍官的職位。“Pinko”一詞在劇情中用來指稱那些左翼思想或者共產黨的支持者，而在那個時代，這一詞成為指控他人的武器，如片中Jack O'Brian對Don Hollenbeck的批評，導致Hollenbeck的自殺，這些片段顯現1950年代的人們只要親近共產主義或是左派思想者，重則被扣上叛國的帽子，輕則毀傷個人名譽，搞得當時人人自危，無不害怕自己也被指控或是被家人連累。

      另一些片段則顯現政治如何搭配媒體進行宣傳，片頭一開始，中人在討論晚間節目的內容，談到了有莫斯參議員想與柯爾參議員辯論，以及後來Murrow與McCarthy如何在電視上進行攻防，在在顯現電視作為一個傳播媒介，如何成為政治人物宣傳自己、發表政見的管道。

1950年代，是電視媒體大行其道的年代，人們透過電視媒體，比以往更容易接收到更多資訊，

個人心得：

在撰寫《晚安，祝你好運》的影評上，需要大量接觸相關的英文評論，並試著整理出一套論述，對於英文不佳的我來說，是個需要挑戰的項目，同時，這部電影以麥卡錫主義為背景，也需要我補充相關背景的內容，才能理解電影中的象徵，如電影中的爵士樂或是Pinko等術語。

我想也許這部電影是Clooney對2001年George W. Bush簽暑的《愛國者法案》 (Patriot Act)，所做的回應，試著告訴大眾當政府可以藉著防止恐怖主義的名號入侵人民的生活時，不正是重演1950年代 McCarthy藉著愛國的名號，無端的四處指控共黨份子來達成他的目的一樣嗎?

Clooney也藉電影告訴大眾，作為一個新聞媒體工作者，不論遇到政府的關切、贊助商的撤資、上司的壓力，都應該繼續堅持身為第四權應該負起的責任－為大眾揭露不公平與不公正的事物，同時也訴諸新聞界，讓報導的內容少一點腥羶色，多一點公民教育，不應該讓電視成為娛樂與逃避的工具，而是讓電視成為一個教育、啟發人民的工具，否則，就只是一個光和電線構成的盒子。

Edward R. Movie,Good Night, and Good Luck and bad history.

http://www.slate.com/articles/news_and_politics/press_box/2005/10/edward_r_movie_2.html

Jack Shafer

OCT. 5 2005

Good Night and Good Luck

http://thisisalsokindofabigdeal.blogspot.com/p/truth-vs-fiction.html

歷史與電影

https://thegreenmachinejcom.wordpress.com/history-vs-film/

Remembering a Forgotten Newsman

https://www.nytimes.com/2008/10/18/arts/television/18holl.html

By ELIZABETH JENSENOCT. 17, 2008

The New York Times Company

To Strike at a King: The Turning Point in the McCarthy Witch-Hunt.

Michael Ranville

CBS’s Don Hollenbeck: An Honest Reporter in the Age of McCarthyism

Columbia University Press

Loren Ghiglione

Green, John. "How Did Television Change the Politics of the 1950s?" Synonym, https://classroom.synonym.com/did-television-change-politics-1950s-11086.html. Accessed 21 October 2018.

晚安，祝你好運 --- 堅持，做對的事情

http://no1kelvintsai.pixnet.net/blog/post/265436690-%E6%99%9A%E5%AE%89%EF%BC%8C%E7%A5%9D%E4%BD%A0%E5%A5%BD%E9%81%8B-----%E5%A0%85%E6%8C%81%EF%BC%8C%E5%81%9A%E5%B0%8D%E7%9A%84%E4%BA%8B%E6%83%85

"中國歷史文選"之筆記

目錄：

史部典籍概述

1. 先秦史籍--史籍產生的階段
1. 歷史史籍作為教材，用以區別善惡、勸戒他人，教導倫理。
   申叔：教之春秋，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心
2. 三代最完整的史籍，首推《尚書》，當時史籍多為資料彙編、成於眾手，多為史官或士大夫所著
3. 先秦史籍內容龐雜、文字疏簡、紀事粗略、史實與神話、傳說、寓言並列，又有後人的增飾，真偽並存，需搭配辨偽書來閱讀
2. 兩漢魏晉南北朝史籍--史學、史籍成熟期
1. 紀傳體的產生
2. 漢魏六體發展的多種史體與史注
   如譜學--紀錄氏族的來源、方志學、類書、史注(水經注、三國志注)
3. 史籍數量增多，漢魏六朝比先秦少約200多年，就篇章而言，卻多了20多倍
4. 史籍質量的提高，內容恢弘--史記那百科全書式的撰寫、體例創新、語言錘鍊--前四史的公認名著、史觀進步--史記所書寫的少數民族等紀錄，而非漢人而已
3. 隋唐宋元史籍--史籍鼎盛時期
1. 史體創新
   典志體政書--杜佑《通典》、以及由典志體延伸的會要體
   歷史編篡學理論--劉知幾《史通》
   紀事本末體--袁樞《通鑑紀事本末》
   編年體通史--司馬光《資治通鑑》、以及由編年體延伸的綱目體
2. 史籍繁榮
   比漢魏六朝少五十年，卻多了約2倍的篇章
3. 國史的編修--唐朝開始設館修史，24史有約1/3成於唐代
   史學的提高與統治者對史學的控制
4. 明清史籍--文獻學的高峰、思想上的箝制、史學的衰落
1. 少有人書寫當代史--文字獄屢興
   清代莊廷鑨案、戴名世案--因私修明史而觸犯
2. 史籍質量下降
   明代所修《元史》為26史中質量最差
3. 史學上的突破
   學術史專著--黃宗羲《明儒學案》
   封建史學評論集大成--章學誠《文史通義》
4. 史籍數量大增--印刷術的發達、考據學的興盛
   比隋唐宋元少約200年，卻多約7倍

目錄

1. 
   

紀傳體：

紀傳體全史籍概述--正史，指標準與典範
(26史內容: https://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%BA%8C%E5%8D%81%E5%9B%9B%E5%8F%B2)

1. 紀傳體全史書目與內容
1. 全26史為《史記》、《漢書》、《後漢書》、《三國志》、《晉書》、《宋書》、《南齊書》、《梁書》、《陳書》、《魏書》、《北齊書》、《周書》、《隨書》、《南史》、《北史》、《舊唐書》、《新唐書》、《舊五代史》、《新五代史》、《宋史》、《遼史》、《金史》、《元史》、《明史》、《新元史》、《清史稿》
2. 紀傳體的結構與特點
1. 司馬遷所創，其寫作宗旨有四點--簡言之，一部以人事為中心的包容百科全書知識的通史
1. "究天人之際"，探討天道與人事
2. "通古今之變"，結合史事，鑑往知來
3. 以人為中心
4. "拾遺補藝"，創一代史籍
2. 特點
1. 體大--書寫範圍廣泛，思精--內容有其系統，反映其封建社會的等級秩序
   "本紀"象徵歷史發展、"世家"開國承家的諸侯、"列傳"輔佐君王的人臣
2. 史料價值高，尤其表、志
   歷代經濟的《食貨志》
   政治制度的《禮志》、《刑法志》等
   古今典籍的《經籍志》
   記載宗教的《釋老志》
   封建等級制度的《禮志》、《樂志》、《祭祀志》等
3. 紀傳體史書的價值和缺點
1. 價值
1. 權威性
2. 可供借鑒的經驗豐富
3. 豐富的素材
2. 缺點
1. 以帝王將相為中心
2. 宣揚君權神授，只為王朝賦予正統性
3. 製造"正統"理論，以鞏固王朝統治
4. 維護封建制度的等級秩序
3. "正"史的真實含意--以帝王為中心的英雄史觀和天命論結合起來，歌功頌德，隱惡揚善

古漢語詞匯

編年體&綱目體：

編年體與綱目體典籍概述--以時間發展順序記敘

1. 起源與體例
1. 記述方式
1. 以時為經，以事為緯，易於觀察事件之間的相互影響
2. 著作
1. 《春秋》為最早的編年史，以魯國為主、紀年，內容卻遍布各國
2. 《左傳》《公羊》《谷梁》三傳以解釋春秋內容而撰寫，並開創史論、註釋文獻的先河
3. 《竹書記年》為一部先秦編年史書，由戰國魏國史官所著
2. 發展
1. 兩漢魏晉南北朝
1. 史籍的大量撰寫
2. 體例的突破--除了紀傳體外，另有荀悅的《漢紀》
1. 預先確立編書的規範
2. 改紀傳為編年，創立斷代編年史書
3. 類型的增加
1. 起居注，以時間為序的帝王言行錄
2. 實錄，一代皇帝的編年大事記
2. 隋唐的衰落
1. 官修國史紀傳體的確立--編年史體少、質差
3. 宋代編年體的興盛--
1. 原因
1. 宋代力圖總結歷代興亡經驗，故重視編年史
2. 歷史的長期紀錄，使得需要一部簡明的紀錄
3. 資治通鑑的撰寫帶動通鑒類型的興盛
2. 《資治通鑒》北宋司馬光
1. 在對於編年體的影響
1. 促進新史體的產生
1. 宋朱熹創立的綱目體《資治通鑒綱目》
2. 帶動通鑒類史書的發展
2. 對於歷史編篡學的影響
1. 提升編年體書籍編篡的水準
1. 通鑒為集體編修，司馬光《通鑒釋例》即規定其中編修程序與規範
2. 體例的突破
1. 通鑒以時間為主，以各種方法補充事件的完整過程
3. 首創編年體系列式著作
1. 以通鑒為中心，另外撰寫通鑒目錄、歷年圖等等作為索引、年表、體例，成一個多面向的編年史書籍
3. 價值與缺點
1. 優點
1. 易於考察一段時間內的形勢
2. 記述簡短，易於長編
3. 紀錄原始史料的形式
2. 缺點
1. 史事之間斷裂，難以追尋
2. 人物、事件不完整、片列，難以完整理解
4. 名著舉要
1. 漢記--東漢荀悅
2. 後漢記--東晉袁宏
3. 續資治通鑑長編--南宋李熹
4. 三朝北盟會編--南宋徐夢莘
5. 建炎以來係年要錄--南宋李心傳
6. 續資治通鑑--清華沅
7. 國榷--明末清初談遷
8. 明紀--清陳鶴
9. 明通鑒--清夏燮
5. 綱目體的產生與價值
1. 起因
1. 因對於資治通鑑的長篇之改編刪減而作
2. 著作
1. 《資治通鑑綱目》--南宋朱熹
3. 記述方式
1. 編年紀事，輔以鋼前目後，鋼為史事的提綱，目為史事的詳細敘述
4. 優點
1. 敘事簡明，通俗易懂，易為入門讀物
5. 缺點
1. 官方正統思想濃厚，充斥英雄史觀、王權神授等正統觀

實詞活用

紀事本末體：

紀事本末體典籍概述

1. 袁樞創紀事本末
1. 先前已有著作開始採用紀事本末的形式，南宋袁樞改《資治通鑑》為《通鑑紀事本末》，才確立名稱與體例
2. 苦於資治通鑑過於龐大，難以閱讀，將其中內容區別分類，以類相從，所謂"善抄書者可以成創作"
3. 以歷史事件為中心，獨立成篇，以時間順序排列，結束以往不是編年就是紀傳的體例
2. 紀事本末體的體例與演變
1. 內容
1. 朝代紀事本末
1. 以朝代為書寫範圍，如《宋史紀事本末》、《左傳紀事本末》等
2. 專史紀事本末
1. 按專題記事，內容廣闊，舉凡外交、經濟、文化等等皆可入書，如《台灣鄭氏始末記》、《三藩紀事本末》等
2. 取材來源
1. 改編一書--不僅克服編年與記傳的缺點，也簡明史書的繁雜
1. 改編年
   《資治通鑑》→《通鑑紀事本末》
   《續資治通鑑常編》→《皇宋通鑑長篇紀事本末》
2. 改紀傳
   《宋史》→《宋史紀事本末》
2. 博採群書
1. 多在官修正史成書前所著，如清.谷應泰《明史紀事本末》、黃鴻壽《清史紀事本末》
3. 編篡與學術研究相結合
1. 清.高士奇《左傳紀事本末》、清.李有棠《遼史紀事本末》與《金史紀事本末》
   另增"補逸"、"考異"
   補逸，意指可與左傳相搭配的史料
   考異，意指與左傳相左的資料，留待後人辨誤、考證
3. 紀事本末體的價值與缺點
1. 優點
1. 簡明扼要，適於初學。"文省於紀傳、事豁於編年"
2. 以事為主、便於探究前因後果，作為鑑往知來之用
2. 缺點
1. 抄於原書，史料價值低，不宜用於引證
2. 對於天文、地理等無法入書，難於總匯百科
3. 記一事首尾，事件之間難以串聯

常用虛字

典志體政書：

典志體政書典籍概述

1. 內容
1. 以事類為中心，按時間先後排序，記載歷代王朝政治、經濟、軍事等典章制度
2. 起源--周、春秋、漢
1. 最早追溯到《尚書》，其中《禺貢》記載地理、《呂刑》記載刑制、《舜典》記載禮儀制度
2. 再來是《周禮》、《禮記》《儀禮》記載的禮儀成為王朝統治者維護宗法制度的工具
3. 《史記》設立"八書"記載歷代典章制度、《漢書》改"書"為"志"記載典章制度
3. 確立--隨、唐
1. 通體《通典》、斷代《唐會要》為典志體確立基本體例
2. 通體《通典》--唐.杜佑，以〈食貨〉為第一，因"夫理道之先，在乎行教化；教化之本，在乎足衣食"
   分八門〈食貨〉、〈選舉〉、〈職官〉、〈禮〉、〈樂〉、〈兵〉、〈刑法〉、〈州郡〉、〈邊防〉
4. 發展
1. 綜合類政書--將各種典章制度記於一書
1. 典志通史，如十通
2. 斷代典志史，如歷代會要(文化事典)、會典(施政成例)
1. 會典--以六部為主，記載官署執掌制度與皇帝敕旨、法令，按官職分類，因是原始資料，均為官修
2. 會要--總括一代重要典制與相關史實，按典制類別分類。
   以當代人編修，史料價值較高
2. 專類政書--專敘某種典制或禮制的政書，因為將一定時期的某種典章制度記於一書，便於尋找
   如隋書《經籍志》職官類、儀注類、刑法類
   典禮制度有《大清通典》、《大清通禮》等
   法律有《大清律例》、《清現行刑律》等

詔令奏義典籍概述

1. 詔令--古代帝王、皇太后或皇后所發布的命令、文告之總稱
   如冊文、詔、策令等
2. 奏義--古代臣僚進呈帝王奏章的總稱
   如表、奏、疏、議等
3. 詔令、奏義與當時朝政相關，是價值很高的史料
   如唐大詔令，包括唐代經濟、政治、法律等資料
   宋大詔令，是研究北宋的重要資料

文言句法

別史、雜史：

別史、雜史典籍概述

1. 別史、雜史之區分及檢索方法
1. 別史--無法被列為正史，但又關乎一朝大事為別史
2. 雜史--一時見聞、一家族事記等私家紀錄，用來作為考證
2. 別史重要著作
1. 逸周書--研究周朝的重要史料
2. 世本--周代史觀相承之作
3. 竹書記年--夏、商至戰國時期的歷史大事
4. 東觀漢記--東漢官修本朝紀傳體史書
5. 華陽國志--東晉常璩著，有國別史、地方志、通史的特色，研究西南地區古史的著作
3. 雜史重要著作
1. 國語--左丘明著，以國分類，以語為主
2. 戰國策--西漢劉向校定，彙編遊說之士的策論與言論
3. 風俗通義--東漢應劭著，整理各地風俗
4. 貞觀政要--唐吳兢著，是關於政治言論的分類編篡
5. 罪惟錄--清查繼佐著，是紀傳體南明史
4. 別史、雜史在我國史學史上的地位
1. 兩者之廣義為除正史以外史籍皆是，狹義為史部主要類別以外，有關一朝政事為別史，瑣碎則為雜史
2. 特色在於數量繁多與史料價值高以及為探索新史體方面發揮很大的功用

常用文史工具書

地理、方志：

地理、方志典籍概述

1. 沿革地理
1. 本於為說經注史而做的疏通証明
2. 始於《尚書．禹貢》，成為專門學問起於北宋吳澥《歷代疆域志》
3. 明代以經世致用為主，如顧炎武的《天下郡國利病書》內容包括山川地理、社會經濟與民俗風情
4. 水道方面的記載則起於北魏酈道元《水經注》於東漢桑欽的《水經》上做了補充
2. 方志
1. 方志以行政區劃為主，記載地區各地的著作，分為統志--全國性疆域、通志--記載省區、府志--郡志，比通志小、縣志--基層行政單位的記載
2. 《漢書．地理志》開創全國性區域志的體例
3. 隨代《區宇圖志》是官修全國性區域志的開始
4. 宋代《太平寰宇記》將人文與地理結合
3. 遊記、行記
1. 遊記多為短暫出遊描述所見之物，以柳宗元的《永洲八記》為代表
2. 行記則是有目的的長途旅行，以唐代玄奘的《大唐西域記》
4. 優點
1. 反映一個地區的基本情況與自然地理資料
2. 豐富的自然災害資料
3. 豐富自然資源記載
4. 人口地理資料

談談常用詞教學

史論、史評、史考：

史論、史評、史考典籍論述(三者統稱為史評或史論，四庫全書總歸為"史評")

1. 史論--對歷史事件、人物的評論
1. 以陸賈《新語》、賈誼《過秦論》為始，清王夫之《讀通鑑論》達高峰
2. 修史中寓含史論
1. 主要形式為孔子的"春秋筆法"，歐陽修《新五代史》、司馬遷《史記》循其例
3. 隨文而設的史論--史家隨文發抒的評論
1. 如《左傳》"君子曰"、《史記》"太史公曰"，尤以魏徵《隋書》為善
4. 以史為鑒論古諷今的史論
1. 起於《尚書．無逸》，多為臣子勸諫君王的奏疏之中
5. 援史立說的史論
1. 論者藉歷史事實或人物言行申述自己的政治主張，多為《子書》採用
6. 專題史論
1. 陸賈《新語》、賈誼《過秦論》為代表
2. 特點為作者多、著作繁
7. 專著史論
1. 綜論數代、數家做專著史論。形於北宋范祖禹《唐鑒》，爾後清代史論以王夫之、黃宗羲、顧炎武為代表
2. 史評--對史籍、史家的評論
1. 如《史記》對於先秦典籍的評論。
2. 魏晉南北朝時期，論史的內容由歷史事實到歷史典籍。如晉何琦《論三國志》為對一部典籍進行評論
3. 南朝梁劉勰《文心雕龍》全面批評史書的源流、編篡方法等，為第一本史學理論專著，影響到後來唐代劉知幾的《史通》
4. 清乾嘉則有章學誠的《文史通義》
3. 史考--對史實進行的考訂、辨析
1. 史家著史時，對史料的鑑別與考證
1. 司馬遷《史記》以考證為著史的首要條件
2. 司馬光《資治通鑑考異》記載對史料來源與同異進行考訂
2. 注史形式的史考
1. 裴松之《三國志注》對原書進行考異、論辯等等
2. 胡三省《資治通鑑音注》對原書進行詳細的注釋
3. 史考專著
1. 三國蜀譙周《古史注》為第一本史考專著
2. 宋代考證方法大為進步，有本證法、互證法，另有金石資料
3. 清代乾嘉考據學盛行，有清代三大史考，錢大昕《二十二史考異》、王鳴盛《十七史商榷》、趙翼《廿二史劄記》

斷句、標點

傳記、筆記：

傳記、筆記典籍概述

1. 傳記--記載人物行狀的史書，最早的單行傳記為西漢末年劉向的《列女傳》
1. 類傳--依人物的身分、職業、道德、專長、言行來分類記載
1. 如孔子弟子傳略、歷代名臣傳、孝友傳等
2. 專傳--如自傳、家傳、年譜等
1. 如孔子年譜、漢武內傳、趙飛燕外傳等
3. 斷代傳記--依朝代來分類
1. 如宋名臣言行錄、元名臣事略
4. 地方傳記--依地區分類
1. 中洲人物考、益都奢舊傳、百岳先賢志等
2. 筆記--隨筆記敘、零散繼續的積累，始於北宋宋祁的《筆記》，列於子部
1. 歷史雜記類--內容多為歷史舊聞、文獻掌故、朝野佚事、風土人情
1. 西京雜記、世說新語、大唐新語、夢溪筆談等等
2. 考辨評論類--內容多為考證經史、辨析名物、注疏校勘、評論辨偽
1. 學林、陶庵夢錄等等

音韵、訓詁

經書：

經書典籍概述

1. 原由與發展
1. 《說文解字》"經，織縱絲也 ; 緯，織橫絲也"，引申為以法治天下。
   漢代獨尊儒術之後，班固釋為"經為常"，即經典之言為永恆不變的道理、法則，並與五常倫理相聯繫
2. 各代發展
1. 西漢，今古文經之爭
2. 東漢，鄭玄以古文經為主，兼採今文經，統一經學
3. 三國，王肅以今文經注群經，發起反鄭玄運動
4. 南北朝，北朝注重訓詁章句，注重東漢經學；南朝兼採眾說，雜以玄學
5. 唐代，義疏之學盛行，重魏晉新注，輕漢儒舊說。並撰九經正義，總結漢代以來的儒學
6. 宋代，拋開舊注，直接從經文尋求義理，並討論理欲心性，稱為道學、理學
7. 明代，經學衰落
8. 清代，經學復興，清初提倡經世致用；乾嘉時期，上承漢朝古文經學形成乾嘉學派(樸學、漢學派、清古文經學派)；道光、咸豐時期，今古文經、脫古改制盛行
3. 經部典籍分為原典、經學著作、小學類圖書
2. 十三經原典
1. 周易(易經)，是古代占卦者經驗紀錄的積累，並記載許多殷周史實
2. 尚書(書經)，最早的史料彙編，上至唐堯、下至春秋秦穆公。儒家用以宣揚修身、齊家、治國的道統與封建社會的階級理論基礎，分為
   典--記載聖明君王的言論與事蹟
   謨--記載君臣之間的談話與謀議
   訓--記載臣下對君上的勸戒之辭
   誥--記載君上對臣下的勸戒誥諭
   誓--記載君王或諸侯在戰爭前對軍民所作的動員令和誓師之辭
   命--記載君上任命或賞賜諸侯臣下的冊命之辭
   今文尚書，漢初伏生口授，由晁錯用漢隸書寫
   古文尚書，漢武帝時從孔子舊宅發現由先秦蝌蚪文寫成
   WIKI：https://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%B0%9A%E4%B9%A6_(%E4%B9%A6)#%E4%BB%8A%E6%96%87%E5%B0%9A%E6%9B%B8
3. 詩經
1. 最早的詩歌總集
4. 周禮(周官)
1. 記載西周政治制度的書，有很高的史料價值，以十三注疏版與清代孫詒讓注為優
5. 儀禮
1. 東周以前的古禮彙編，記載古代貴族生活的具體禮節，但並未說明禮的意義
6. 禮記
1. 西漢戴聖編的禮學資料書，從屬於禮記的參考資料，適於研究戰國的儒家思想
7. 左傳
1. 釋春秋，補充春秋的內容
8. 公羊傳
1. 釋春秋微言與大義
9. 穀梁傳
1. 解釋春秋大義的書，但不釋微言
10. 論語
1. 記載孔子與其少數弟子的言行
11. 孝經
1. 儒家講述孝道的典籍
12. 爾雅
1. 以釋義為主的辭典
13. 孟子
1. 孟子弟子記述孟軻言行與相互問答的書
3. 十三經注疏
1. 是漢魏六朝以及唐宋著名經學大師對各經所做的總結
4. 清人的經學著述
1. 皇清經解，清阮元編刊
2. 續皇清經解，清王先謙輯刊

古書的注疏

子書：

子部典籍概述

1. 子書
1. 思想流派人物為"子"，其書稱為"子書"
2. 現今完善的諸子叢書為《諸子集成》，收錄周秦漢魏諸子26種
2. 文獻資料彙編
1. 史部詔令奏議
2. 子部類書
3. 集部別集、總集
3. 類書
1. 百科全書式的文獻資料彙編工具書，因分門別類，稱為類書
2. 用於校勘古籍、輯佚歷史資料、查典故
3. 發展
1. 第一部類書--三國的《皇覽》
2. 唐代類書，數量多、史料價值高
3. 宋代四大類書--《太平廣記》、《太平御覽》、《冊府元龜》、《文苑英華》
4. 明代《永樂大典》、清代《古今圖書集成》
4. 著作
1. 《永樂大典》，中國史上最大一本類書，原有一萬多冊，經燒毀後，僅存三百多冊
2. 《古今圖書集成》，中國現存最大類書，編排調理有序
4. 叢書
1. 彙刻書，將數種書編成一本，題以總名
2. 發展
1. 叢書之名起於唐代陸龜蒙《笠澤叢書》
2. 第一部叢書為南齊陸澄《地理書》
3. 清代彙編叢書之風盛行，其特色為名家精校、善本、蒐羅廣泛，如《四庫全書》
3. 功用與分類
1. 綜合性，傳統四分類中收兩類以上。
2. 專科類，傳統四分類中只收一類。如《十三經注疏》、《皇清經解》為精部叢書。《古今逸史》為史部叢書
3. 功用為傳播文化、保存文獻、便利學者研究
4. 近代叢書，有點校本二十四史、四部備要等等

今注、今譯

詩文集：

集部典籍概述

1. 《隋書．經籍志》分為楚辭、別集、總集，爾後《四庫全書》增詩文評、詞曲兩類
2. 楚辭
1. 由楚國屈原、宋玉、景差在民間歌謠基礎上創造的文學形式。
   形式上，句子加長且參差不一
   語言運用，吸收名言、運用虛詞與"兮"的運用
   創作方法，富有浪漫色彩
2. 西漢劉向編成《楚辭》，現游國恩《楚辭注疏長編》為較完善的注本
3. 別集
1. 一人的詩文集，數量大，史料價值高
2. 起於漢魏，其特色為內容龐雜、多由後人編輯
3. 著作
1. 韓昌離集四十卷，唐韓愈著，是反映唐代階級關係與奴婢制的史料
2. 會昌一品集三十四卷，唐李德裕著，反映中唐以後唐與回紇、吐蕃的關係
3. 須注意別集的材料是零星分散的，以及受政治影響而特別刪掉某些資料，或突出某些資料
4. 總集
1. 現存最早總集為梁昭明太子蕭統的《昭明文選》，其收錄先秦以來的詩文辭賦

民族文獻：

民族文獻典籍概述

1. 少數民族古文字文獻(節錄少數)
1. 突厥文
1. 7-10世紀，突厥、回鶻用的拼音文字，因與北歐日耳曼民族的盧恩字母相似，又稱"突厥盧恩文"
2. 西夏文
1. 11世紀党項羌建立的西夏王朝使用的文字，流傳約500年
2. 用於佛經、紀錄西夏社會的文獻、碑文、石刻
3. 古藏文
1. 6世紀創於吐蕃王朝，9世紀改革為規範化的書面語
4. 古蒙文
1. 以回鶻字母拼寫蒙古語，稱為回鶻式蒙古文
2. 著作《蒙古秘史》
5. 八思巴文
1. 元朝建立後，由忽必烈師八思巴創造的新蒙文，為拼音文字
6. 滿文
1. 清太祖努爾哈赤命人以蒙古文字母為基礎創造的文字，稱清文、國書
2. 蒙古族歷史典籍文獻
1. 蒙文三大典籍，《蒙古秘史》、《蒙古黃金史綱》、《蒙古源流》
2. 《蒙古秘史》，以回鶻式蒙古文寫成，是成吉思罕黃金家族的編年史，多取材於蒙古族口頭傳說
3. 《蒙古黃金史綱》為佛教史學與蒙古史學結合之作
4. 《蒙古源流》蒙古史學典籍中佛學體系之集大成、採編年體、依據許多已亡佚蒙文史料編訂而成，具有史料價值
3. 藏族歷史文獻
1. 古文字文獻多出於金石銘刻、竹木簡、文書寫卷
2. 書面藏語則有《紅史》、《布敦佛教史》、《青史》等。早期應用多為翻譯佛經
4. 維吾爾族歷史典籍文獻
1. 隋伊斯蘭教的傳入，阿拉伯字母成為主要文字
2. 著作
1. 《突厥語大辭典》--以阿拉伯文拼寫、解釋突厥語，為了讓阿拉伯人便於學習突厥語
2. 《福樂智慧》--長篇敘事詩，作者為11世紀維吾爾詩人玉素甫·哈斯·哈吉甫
3. 《拉失德史》--關於東察合台汗國的編年史

〈華文哲學百科-詮釋學 Hermeneutik〉 之心得筆記

1. 「詮釋學」詞義概述
   原指稱一門用來指引人理解與解釋文本意義的技藝之學
   現則更擴大指涉一切旨在探討理解及解釋之本質性特徵的哲學理論。
   
   簡單來說，詮釋學即是「解釋之學」，也就是旨在研究如何通過語言詮釋之活動來解釋某物之義以使人能對其達成理解。
1. 詮釋學做為技藝
1. 處理的對象並非是某種永恆不變動的抽象普遍物，而是某種必需因時因地以制宜的具體普遍物
2. 作為一門透過"詮釋"活動以達成意義理解的技藝，需具備多層次的技巧
3. 詮釋學在古代漸漸被當成一種僅為達成理解之目的的方法，從而僅被當成一種工具來使用
4. 詮釋學在當代的新發展中特別強調了"實踐智慧"之重要性，指出詮釋學的技藝不能自限於方法論
2. 技藝之學朝向理論之學
1. 相較於純理論之學宣稱其能在理想的時空條件下成立，故不需考慮其在現實的時空環境下的可實踐性，實踐之學相反地則因其研究對象的現實性而不容許自身成為某種無法在現實中實踐的理論。
2. 實踐之學也不光是去探究如何達到其目的而已，更還要去反思這個目的是否本身為善。
   使得詮釋學理論不光只是因為能為意義解釋活動奠基而可被人文科學當作方法論基礎，更還因為它能提供純理論之學所無法給出的某種後設價值觀，而可被人文科學當作價值論指引。
3. 當代詮釋學家們在將研究重點從「如何理解文本」轉變為「如何理解『理解』」的同時，也把詮釋學理論從認識論取向的一般詮釋學帶往一種存有學取向的研究，試圖以之作為方法論詮釋學的可能性條件，這也使得它成為了當代哲學思潮的主流之一。
2. 詮釋學發展系譜
1. 古代至文藝復興時期：局部詮釋學
   主要特徵是針對特定文本來提供引導理解的相關技巧，並將其彙整成一部閱讀指南
1. 類型：
1. 神學詮釋學－宗教聖典
2. 法學詮釋學－法律條文
3. 語文學詮釋學－文學作品
2. 歷代對聖經的解讀
1. 古希臘人
   發現按照神話故事之字面意義來理解神性會面臨合理性難題時，遂對神話進行寓意解釋，亦即試圖找出隱藏在字面意義背後更深一層的意含，以俾能從道德、理性及效益這三個面向來保護傳統的權威。
2. 猶太教學者斐洛
   用寓意解釋方法來詮釋《舊約聖經》，並以肉體與靈魂之關係來比喻字義與寓意間的關係。
3. 早期基督宗教的奧利根
   沿用"寓意解釋法"，並在「肉體與靈魂」的關係基礎上再補充「精神」之環節，以說明《新約》繼承《舊約》基督論之最終奧義
4. 奧古斯丁－教父哲學的代表人物
   並不像奧利根那樣主張《聖經》之文本均包含由淺至深的三層意義，而是認為其中大部分的段落都是簡單到連小孩子都能清楚理解的，至於少部分晦澀難懂之段落則可通過對上帝之愛、再輔以比對明白易懂的段落來研讀與詮釋。
5. 路德
   接教父哲學之「唯獨聖經」(sola scriptura) 原則，主張《聖經》自己就能解釋自身，不需再訴諸《聖經》之外的文本來解釋它。
6. 梅蘭希頓
   接續新教的路德，提出應將修辭學原則納入文本解釋的方法，以俾能更好地理解文本的意圖
7. 弗拉西烏斯－梅蘭希頓的弟子
   進一步指出，《聖經》中晦澀難懂之處都是由於讀者缺乏有關語文學及語法的知識所致，故強調語法解釋的重要性
2. 啟蒙運動至浪漫主義時期：一般詮釋學
   其基本特徵是提出適用於理解一切文本的詮釋方法，並對其進行系統性研究
1. 局部詮釋學在啟蒙運動時期
1. 法蘭科－虔信派的詮釋學之父
   認為，人們發自內心而說出的每一語詞裡都蘊含著情感，故若不知作者話語中的情感，就會難以理解其意。
   主張對《聖經》的詮釋不但需具有理解之技巧 (subtilitas intelligendi) 與解釋之技巧 (subtilitas explicandi)，更還需要應用之技巧 (subtilitas applicandi)，方才能在佈道時讓《聖經》文本中的情感融入聽者的心靈裡。
2. 嘗試建立"一般詮釋學"
1. 丹豪爾
   試圖效法那作為基本輔助學科的邏輯學，提出一門普遍詮釋學，以期能正確地將法學、神學、醫學等學科之文本陳述語句回溯至其所意指之意義。
2. 拉登尼烏斯
   繼而指出這種正確解釋文義的過程還包括提供必要的背景知識，從而表現為一種教育之過程。
3. 邁耶爾
   進一步再將所需解讀的對象從文字書寫的文本擴展到一切的記號，並且主張單一特定記號均需在整體記號脈絡中來加以理解。
3. 語文學作為詮釋學之焦點
1. 語文學家阿斯特
   主張詮釋古典作品的任務包含三個層面：
1. 歷史的理解：意指對作品內容的理解
2. 語法的理解：即對作品語言的理解
3. 精神的理解：指對作者個殊精神及時代普遍精神的理解。
   此層面格外重要，因為對作品每一文句的解讀都要按照其整體精神來理解。
   因此，讀者必須與該整體精神相協調，以俾再現作者的創作過程，從而對該作品有正確的理解。
2. 語文學家沃爾夫
   也類似地強調讀者需具備神入作者思想之能力，以俾與該作品之主題在氣質上和諧一致，從而方能如作者理解它的那樣去理解該作品。
3. 施萊格爾
   指出語文學下轄三門基礎子學科
   語法學 (Grammatik)
   校勘學 (Kritik)
   詮釋學 (Hermeneutik)
   
   主張校勘學與詮釋學彼此間具有一種弔詭的關係，亦即：為了正確理解一部經典，吾人需要閱讀某個經過仔細校勘的版本；為了編輯出這樣一個令人信賴的版本，吾人又需轉而依靠對該經典的正確理解。
4. 近代詮釋學之父－施萊爾馬赫
   認為誤解是會自動出現的正常情況，反倒是要達成理解則需要刻意透過一套詮釋學措施才有可能。提防誤解乃是一項需無時無刻進行的詮釋學任務，而非在特定處境才需偶爾為之的事情。
   因此，需要的是一套一般詮釋學，而非局部詮釋學。
1. 他主張同時施行"語法學詮釋"及"心理學詮釋"這兩種方法
1. 語法學詮釋 (grammatische Interpretation)
   對文本外在客觀語言使用的分析
2. 心理學詮釋 (psychologische Interpretation)
   對作者內在主觀思想體驗的預知
2. 兩種方法，均須按照詮釋學循環 (hermeneutischer Zirkel) 之原則進行
   部分之意義須由整體來決定，而整體之意義亦須由部分所構成。
   這個整體與部分的循環要求讀者必須基於文本之整體脈絡融貫性來理解其意義。
3. 當代：詮釋學哲學
   其進一步將理解與詮釋之活動本身亦視為詮釋學的研究對象，以求揭露其可能性條件。
1. 狄爾泰－知識論上的詮釋學－一般詮釋學
   進一步發展施萊爾馬赫的一般詮釋學，試圖藉以建立精神科學的方法論基礎
   
   認為精神科學理的對象是人的歷史性生命，對生命之理解則需求助意義之範疇
   
   而精神科學所研究的文本視為作者生命體驗的客觀化表達，而去理解該文本就是去重建（或說重新體驗）作者的生命體驗。在重建他人生命體驗的過程中，其生命之部分與整體間的關係須依照詮釋學循環的原則來加以掌握。
2. 海德格－存有學上的詮釋學－詮釋學哲學
   關心的則是如何在存有學上闡明「理解」這個現象
   海德格將他轉向闡明人類理解活動之存有學結構的作法稱為「詮釋學式現象學」
1. "存有與時間"中的分析
   從實際生存著的人類存有——他稱之為「此在」(Dasein)——開始進行分析
   主張"此在"具有現身情態 (Befindlichkeit)、理解 (Verstehen) 和言談 (Rede) 這三個基礎生存論結構環節，而一切的理解均會受到"理解前結構"所引導
1. "理解前結構"(Vorstruktur des Verstehens)指一套在事前即已具備的參照系統，包括以下三個環節：
1. 前有 (Vorhabe)，指事先已擁有的某種理解內容
2. 前視 (Vorsicht)，指事先所採取的某種理解視角
3. 前概念 (Vorgriff)，指事先用以引導理解活動的某種概念系統。
既然一切的理解均是由理解前結構所引導而來的，故不存在無所預設的、不待先入之見的理解，因而理解總已是一種解釋。
並指出，所謂的解釋只是將本已隱含理解的東西給闡發出來，以致於理解與解釋其實是處於一種循環關係中，並且將此種關係亦稱為「詮釋學循環」。
2. 「詮釋學的作為」(hermeneutisches Als) 及「謂述的作為」(apophantisches Als) 這兩種詮釋方式
1. 詮釋學的作為
   基於日常生活的言談（亦即生存狀態上的源初語言），把物當作為及手存有 (Zuhandensein) 來理解
2. 謂述的作為
   基於具有謂述結構的陳述句（亦即生存狀態上的衍生語言），把物詮釋作為現成存有 (Vorhandensein)
這個區分預設了一套具有兩個層次的語言觀，而晚期海德格可說就是延續這種雙重層次的語言觀。
他主張，"源初義的語言"即是詩的語言，能讓存有得以被開顯出來而被人直接理解
而"衍生義的語言"則是所謂的陳述句，其僅會令人以表象性思維的方式去有所遮蔽地理解存有。
3. 高達美－詮釋學哲學
1. 將早期海德格的「理解前結構」另稱為「先見」(Vorurteil)，而後者則原本係指法官在做出最後判決之前對於所爭執之事情的個人判斷 (Urteil) 或看法。
   
   所謂的「先見」乃是一種前意見 (Vormeinung），亦即人們在尚未對所有相關要素進行檢驗並做出最後判斷之前所持的一種判斷，這點則可從該詞之構詞學結構看出，故亦可稱其為「前判斷」。
   
   此一修改傳達兩件事
1. 對任何事物的詮釋雖然都是從理解前結構出發，但仍有可能會在詮釋的過程中回過頭去修改該結構。
2. 吾人對任何文本的理解也都同時是對它進行一種有所應用的詮釋(理解、詮釋與應用三者乃一體而不可分)
2. 引入「視域融合」(Horizontverschmelzung) 之概念
   說明吾人在理解他者的過程就如同通過對話讓雙方各自的視域得以彼此相容。
   
   依循著問與答的邏輯 (die Logik von Frage und Antwort) 進行：
   當吾人從自己的視域出發去理解他者（文本）時，就像是懷著某個疑問去閱讀它，至於吾人所讀到也就相應地像是它基於其所屬視域所給出的答案；再者，這個問與答的過程並不是一次就完成的，而是在不斷往返問答之中逐漸達成的。
3. 高達美延續著海德格那區分「源初／衍生」的語言觀，強調日常語言具有一種思辨結構，故使人能不受陳述句的獨斷限制，從而能在言談中以更開放的方式來理解事物之存有。
4. 高達美表明一切理解均具有語言性 (Sprachlichkeit)，並且進一步斷言「能被理解的存有就是語言」(Sein, das verstanden warden kann, ist Sprache.)，明確地主張理解、語言與存有三者是一體而不可分的。
3. 詮釋學論爭議題
1. 詮釋之客觀性問題
1. 貝蒂
   認為文本是作者之內在意圖客觀化而成的表達形式，至於詮釋的目的則是去理解這些形式所要傳達的意義。
1. 貝蒂遂將透過詮釋以獲得理解的活動視為一種由三端構成的過程：
   分據兩端的詮釋者心靈與作者心靈，以及作為中介端的含意形式，而詮釋者的任務就是從客觀的含意形式逆溯回作者的創作過程，使自己置身於作者的主觀性中，以俾能夠再認 (re-cognition) 與重建 (re-construction) 文本之意義。
1. 含意形式
   強調不可將含意形式的物理面（可感知的記號）跟觀念面（意義內容）相混淆，因為雖然前者是後者的物質性基礎，但光憑前者並不足以解釋意義之觀念性。
2. 主張四條詮釋學規準或規則：
1. 客體之詮釋學自律規準 (Kanon der hermeneutischen Autonomie des Objekts)：
   含意形式必須按照其自身的發展邏輯及所意向的關聯性來加以理解，故其意義不能由外部的目的來決定
2. 意義脈絡規準 (Kanon des sinnhaften Zusammenhanges)：
   亦稱為整體性規準 (Kanon der Totalität)，意指文本整體與部分的意義須是融貫的，因而能夠彼此相互闡釋
3. 理解之現實性規準 (Kanon der Aktualität des Verstehens)：
   詮釋者在重建作者的思想時，必須將其整合進詮釋者的視域裡，亦即將其轉譯入後者個人生命的現實狀態中
4. 詮釋學意義相符規準 (Kanon der hermeneutischen Sinnentsprechung)：
   意指詮釋者應盡可能以和諧的方式來跟作者共鳴，俾使其現實狀態跟他從文本所得來的刺激相和諧。
3. 對高達美的批判
   批評其明顯困難處在於：高達美是根據「完滿的前把握」之預設來主張文本的意義和詮釋者的主觀構思能達成一致，但這並不足以保證其所理解的就是客觀的，因為這時詮釋者毋寧是壟斷了真理，從而無法看出其前把握並不一定就符合實情。
   
   貝蒂是以「重建出作者的思想」來作為詮釋客觀性的判準，而高達美的哲學詮釋學頂多只能做到「與作者的思想相一致」，因此貝蒂不認為它能滿足此判準。
   
   然而問題在於，就算真的重建出作者的思想，我們能夠驗證嗎？
   因此，高達美主張在進行文本詮釋時，更重要的是去理解事物本身的存有，而非作者自身的意圖。
2. 赫胥
   主張文本的意義必須是同一的，否則我們將無法在諸般不同的文本詮釋之間判斷到底哪一個才是客觀有效的
   
   批評高達美這類採取「語義自主論」(theory of semantic autonomy)——亦即「文本之意義獨立於作者的控制」——立場的詮釋學家全都是混淆了「意義」與「特殊含意」之別，導致產生懷疑論的態度，從而否認存在任何可用來確定「對作者意圖之詮釋是否正確」的有效詮釋原則。
1. 意義－文本的客觀不變
2. 特殊含意－隨歷史情境而變
2. 傳統之權威性問題
   高達美反對啟蒙運動所持將理性對立於權威與傳統的立場，主張傳統與理性間並非絕對的對立關係，甚至指出啟蒙運動思想家對傳統與權威所採取的那種為反對而反對的態度同樣也是一種需要批判的先見，因此力主「為權威與傳統恢復名譽」。
1. 哈伯瑪斯－採取批判理論 (kritische Theorie) 立場
1. 認為先見的合法性僅來自於傳統，並且是透過教育的權威而傳遞下來的，因而其無法讓人跳脫出傳統，除非吾人能夠讓理解活動中的反思力顯露出來，而高達美對先見的支持卻恰恰會讓他自己無法認知到反思之解放力量
2. 認為高達美的詮釋學普遍性宣稱充其量只是一種語言性觀念論 (Idealismus der Sprachlichkeit)，因為其僅將語言當作一種後設制度 (Metainstitution) 或說傳統，以反映出其所屬社會的勞動 (Arbeit）與支配(Herrschaft) 這兩個條件，卻無法認識到語言其實會隨著新的生產方式與社會實踐而有所改變。
1. 高達美的反駁
   從高達美主張的「先見之可修正性」此一論點即可看出，吾人的理解活動絕非只能被拘留在過去已形塑了的社會條件裡，這進而意味著對傳統的理解仍可以具有一定程度的批判性

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闡述詮釋學從希臘時期至今日的變化

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
這是一段從"如何理解文本"到"如何可能理解文本"的過程，其差異不僅在於理論的抽象化，以及對於"詮釋"這一概念的探究。我們追求的是文本的客觀意圖，然而文本的客觀意圖存在嗎?我們得以認知嗎?如何驗證呢?作者的意圖獨立於當時歷史情境嗎?詮釋者的詮釋能脫離自身世界觀嗎?許多問題感覺很麻煩XD

〈價值多元論與自由主義─兼論伯林的政治理論方法論〉之筆記

1. 前言
1. Berlin對於兩種自由的區分
   學界關注其衍生的三個議題：
1. 思想史上，自由是否只有「積極」與「消極」兩種概念，亦即能否有第 三種政治自由?
2. 邏輯上上述兩種自由是否可進一步歸納為一種?
3. 消極自由是否具有優先性，或說是所有自由的「基本」形式
2. Berlin的價值多元論
   學界關注其衍生的兩個議題：
1. 「價值多元 論」的論述本身，也就是價值是否真如伯林所說的「多元」，其焦 點在於諸如「平等」、「自由」、「公義」等價值是否真的相互不可相 容（incompatible）或不可化約（irreducible）甚至於彼此不可共量 （incommensurable），因而可能導致悲劇性衝突
1. 學者們試圖在對這些價值進行排序，抑或重新界定，使其重新蘊含，來避免悲劇性衝突
2. 價值多元論是否邏輯上支持自由主義，或者可作為一種新的自由主義之理論 基礎
2. 價值多元論與自由主義的邏輯關係
1. Crowder主張任何一個能從價值多元論推出的特定 價值，都無法隻手撐起自由主義理論
2. Lukes的推論
   倘若人世間存在不只一種「善」，值得人類生活的方式就 不只一種，而且政府將沒有理由強迫人民接受任何特定的一種生活方 式； 同理，倘若理性無法單獨指向一個特定的解決方案，沒人有理由可強迫他人接受任何一個特定的方案，反而唯有秉持寬容的態度面 對他人的選擇，才是合乎理性
   →傳統上自由主義所主張 的「寬容」（tolerance），與價值多元論似乎有邏輯上的關連
1. Crowder的反駁
   既然價值多 元論意味著人世間存在「同等」值得重視的價值，且之間缺乏「衡 量」彼此重要性的基礎，宣稱寬容的重要性既違背「寬容」與其它價值（例如「政局穩定」或「正義」）之間的「平等」，也牴觸了價值無 法排序的宣稱。
   →反對價值可以排序的價值多元論，邏輯上無 法獨惠任何一個價值，包括自由主義傳統上所重視的價值
3. Berlin的主張
   人們 若能正視價值多元的事實，將只能「賦予自由選擇（the freedom to choose）相當高的價值─畢竟，如果他們確信所追求的各種目標 之間不會有衝突，抉擇的必要性與當下的痛苦，將隨著自由選擇的 重要性不復存在」
1. Crowder的反駁
   認為Berlin預設了"唯有承認價值多元論為真，才可證成自由選擇 的價值"，然實際上，我們不需要支持多元論，也能保有自由主義的信念，如效益主義等一元論。
4. Williams的主張
   伯林的價值多元 論深諳價值之間無法並存─或說同時實踐─的可能，於是主張愈 能容許多元價值的社會─也就是自由主義制度─愈好，反之， 愈是單一價值取向的社會意味著愈多的價值被壓抑，也就是愈多人的 理想得不到實踐的機會
1. Crowder的反駁
   價值 的「多元」本身不足以構成反對選擇非自由主義社會制度的理由
5. Crowder的主張
   其主張自由主義必然涉及排除特定價值，所以無法徹底彰顯價值多元的真理，價 值多元論者也不必然要選擇自由主義所認同的價值。
   
   Crowder認為成功的「證成」必須揭示某種邏輯必 然的關係，也就是價值多元論與自由主義之間必須被證明為一種「若 且唯若」（if and only if）的關係。
   上述這種政治理論的想像，基本上是伯林所批判的「一元論」思維
   
   對於價值多元論與自由主義關係的詰問
1. 能否從價值多元論推出特定的自由主義價值?
2. 能否從根據這個價值推論至自由主義的可欲性?
6. Gray的主張
   一反Crowder 將 焦點至於檢驗價值多元論與主流自由主義的邏輯關係，Gray 意圖直 接從價值多元論推導初一套政治理論。
   並主張伯林的價值多元論意味著自由主義與其它政治傳統之間不容 許比較或作出排序，因為沒有跨文化或歷史的單一標準
1. 競爭式自由主義（agonistic liberalism）
   強調人類價值的多元繁複與衝突，允許各種 不同價值與理想互相競爭，從而接受悲劇性衝突的政治制度。
2. 根據他的解讀，價值多元論深入人類生活的三個不同層次：
1. 概念層次之上，單一價值可容許不同的理解或詮釋之可能
2. 單一價值體系之內，不同的價值也有衝突的可能
3. 不同 的價值體系之間，對於政治目的乃至於人生意義的見解差異甚大，彼此之間缺乏共量的基礎
7. 文中主張
   伯林所認同的「自由主義」其實是一種寬容的精神，以 及對於個人自由的捍衛，而非一套教條或意識型態。
   造成如此差異根源，其實在於雙方對於何謂「政治理論」，乃至於何謂「理性」的理 解上差距甚遠
3. 伯林的思想風格與「一元論」思維模式
   對於Crowder 與 Gray 從不同層次來探索價值多元論的內部邏輯以及延伸至外的 邏輯意涵。實與Berlin的思維方式不同，上述詮釋方式是Berlin所認為的一元論思考方式，也是其所批判的方式。
   →反對抽象邏輯的方式解決政治與道德的問題，強調因時制宜的必要性，也 就是「個殊主義」（particularism）的立場。
1. 伯林與威廉斯對於 Crowder 的共同回應 
1. 承認價值多元論的核心主張乃 價值衝突之不可避免，而且價值之間難以有普遍適用的排序，因為衡量所有價值的共同基礎並不存在，所以有時不得不放棄特定的價值， 並且接受如此令人惋惜的後果。
2. 理性在判斷中的位置
1. 並非任何特定情境都只有一個價值應該作為理性考量的依據
2. 相似的情境底下並非只有一個特定的決定符合理性
3. 任何具體情境之下所做的決定，都存在理性討論的空間。 
2. 多元論下的理性抉擇
   不同於 Crowder理解的"理性"，認定價值之 間的選擇，必然以排序的方式呈現，也就是挑選其一的同時，已經否 定所有其它價值的相關性或者重要性
   
   Berlin認為擇取其一乃出自於現實的必要，所根 據的則是這些價值之外的「實踐理性」（practical reason），而非對於競爭中的價值之間所做的「價值衡量」，因為選擇的結果並不代表獲 選的價值在「道德價值上」勝出，或未獲選的價值被打敗（亦即被認 定為「相對不重要」）。
   換言之，理性的運作在於提供一個理由，作為 選定特定價值的依據，而且該理由或依據，並非只能源自於所選的價 值本身，也不是一個滴水不漏的邏輯推演過程
3. 接受反駁，轉向多元論的Crowder
   Crowder將伯林與威廉斯所謂的「實踐理性」理解為一種亞里斯多德式「情境倫理」 （Aristotelian situation ethics），其核心主張為：
        任何實際的情境底下，理性在作出判斷或最終決定時必須考量其情境的具體條件與狀況，所以沒有一個特定的價值或道德原則可適用於所有的情境，但這不意味著理性沒有運作的空間。
   
   然而，實際上Crowder 所理解的理性運作，卻依然將實踐理性理解為單一答案的尋求，亦即預設了任何具體情境 都只允許一個最好的決定
1. Crowder的反駁主張
   凸顯價值多元論蘊含的 「開放性」，進而指出其邏輯上牴觸擁有特定或說是「封閉」價值取向的自由主義
   該批評似乎有更深一層的預設： 「邏輯」層次相較於「經驗」層次的優先性，也就是後者應該受制於 前者，甚至必須以前者來規範後者─換言之，這猶如試圖強壓人類 經驗於邏輯的框架之內。
   也就是以將「邏輯「或「抽象概念」視為 比人類真實經驗更為真實的存在物，無視於歷史的偶然性以及人類面 對道德困境時的內心掙扎。
4. 一元論作為一方法論
   意圖將經驗世界及其因果關係，在本體論上（ontologically）化約為 抽象概念與邏輯關連性─或至少在知識論上（epistemologically） 企圖以抽象與邏輯方式來理解多元繁複的一切人類經驗
   
   就方法論而 言，無視於「邏輯」層次與「經驗」層次的差別，無疑犯了 Gilbert Ryle所謂的「範疇錯誤」（category mistake），也就是把某一範疇的「邏輯」套用於另一個不適用範疇的認知錯誤。
4. 〈兩種自由概念〉與赫爾辰經驗主義
1. Berlin對自由的界定
1. 消極自由
   「消極自由」指涉一個人有多少「空間」 從事自己想做的事情，其保護的方式乃賦予一個「不受外界干擾」 的私人領域，如此的空間愈大愈是自由
   
   以門為喻：
   就是在一個人的面前有愈多的門開放，就是愈自由
2. 積極自由
   「積極自由」關乎「誰才是 主人」的問題，其主要意義在於「自主」（autonomy），有時也可理 解為「自我主宰」（self-mastery）或「自我實現」（self-realization）的達成
   無論「自己」指的是個人或集體，愈能當自己的主人愈是自由
   
   以門為喻：
   自由指的是通往特定的一道門 才能獲得的成就，愈是靠近或者深入那一道門，則愈是擁有自由
3. Berlin與Crowder的爭論，之間的爭議其實在於理性的「消極自由」 與「積極自由」之間。
1. Berlin
   所謂的具體情境底下之「實 踐理性」，則預留了人們考量「社會與歷史現實」的空間，並非是單 純的邏輯推演
   
   政治思想家常常想藉由抽象層次 上的理論建構，來規範經驗層次的人類實際生活。
   伯林的想法則猶如宣告：邏輯的斷裂之處，乃是人類的實踐理性之運作空間，也就是抽 象思考時所擁有的「消極自由」。 
2. Crowder
   否認了理性推論的「邏輯」之外空間
4. Berlin對積極自由的批評－成為支持強迫手段的論述
1. 基於觀念論
   觀 念論的核心在於區隔經驗性的「表象」與超越性的「實相」，並且藉 此形上學分別處於經驗世界的「假我」以及穿越表象進入真實世界的 「真我」。
   
   自由的真諦如「積極自由」觀點所主張的「自主」， 追求自由等同致力於將自己從虛幻的經驗世界之中解放出來。
   
   為了達成個人的自由，國家或他人得以干預自身，然而，在消極自由者眼中，追求自由成了強迫與不自由
2. 基於理性主義
   理性主義預設：
   （一）所有人都有一個 真正的生存目的，也就是必須接受理性的引導
   
   （二）理性的人所擁 有的目標或理想，彼此之間必然沒有衝突，反而可構成一個和諧的體 系，而且有些人比別人更能察覺此以體系
   
   （三）理性的人之間不會 有所衝突，換言之，所有的人與人或社群與社群之間的衝突，以及隨 之而來的悲劇，必定是理性的人與非理性（也就是不成熟或尚未發展 完成）的人之間的衝突
   
   （四）人的理性一旦發展完成，將會遵守共通的理性所制定，放諸四海皆準的法律
   
   理性主義者將可區分理性的人與非理 性的人，也可進一步將「自我」區分為受制於種種非理性慾望或情緒 的「低階自我」，以及接受理性引導的「高階自我」。
   
   當自己缺乏能力壓抑非理性而外力介入協助時，不算是強制；或者說，就算是強制，其目的也在於「迫使獲得自由」（forced to be free）
2. Stuart Hampshire主張Berlin受Hume經驗主義影響
1. 所謂的「經驗主義」包含底下三個互相支持的要點：
1. 藉由觀察 歷史上不斷重複的實例，推論出道德結論
2. 強調人類乃是情感 的動物，也是歷史的產物，需要國族認同感或歸屬感，其道德觀念 與思想慾念皆接脫離不了這種人類天性
3. 反對普世、超越時空 的理性運作用於道德與政治思考之上，認為那只適合用於數學推理 
2. 因此，Claude J. Gallipeau進而主張
   伯林的所有著作基本上可以理解為對於底下一組「人性與社會模型」的捍衛：
   →價值多元論 與自由主義之間的關係就是：當今真正能彰顯上述模型的政治與社會制度，唯有自由主義。
1. 人類是社會與文化存在，語言的使用者，具反思和理性能力， 也擁有心智生活
2. 作為道德存在，人類有自由意志
3. 人類 有自己的目的，懂得表達，並且能夠自我改造
4. 人類活在繁複 且多元的道德處境
5. 人類必然生長於特定的社會與歷史情境底下
6. 人類天生需要一種隸屬特定社群的歸屬感
3. 赫爾辰－「抽象理念的祭壇」 現代的祭獻方式，活生生的人被 犧牲在種種以理想為名義所搭起的祭壇之上
1. 其人生觀為(以此可以更好的理解Berlin)：
1. 人生的目的就是 生活之本身，不在於未來，而且每個人的生命本身就是目的，不是別 人的手段
2. 人類歷史並非一部戲劇，既沒有事先寫好的劇本， 期間發生的事件也沒有一定的關連性，因為一切都是偶然
3. 「價值」是人們當作目的所追求，而非視為手段的事物
5. 價值多元論之內的自由主義胸襟
1. Berlin的理論，捍衛的是一個對於人的概念－人類作為擁有選擇自由並且為自己的選擇後果負責的「道德行為者」
   其宣稱"多元論─及其蘊含的某程 度「消極」自由─似乎是個較為真實且更加合乎人道的理想。 較為真實，是因為它至少能正視人類的終極目標既多元且不斷相 互競爭，有些甚至於無法「共量」（commensurable）的事實"
2. 多元論─及其蘊含的某程度『消極』自由
   呈現出人類處境的多元狀態，亦即所謂的自然差異。
   據此理解，悲劇性衝突並不 意味著人生的本身是一場悲劇，反而是證實人之所以為「自由的道德 主體」之證據。
   伯林所捍衛的不僅是「自由」，更是人類「道德」的 可能性─亦即〈20 世紀政治觀念〉結語所說，「當事人必須負起全 責」的真正理由。 
3. Berlin「道德知識論」之內的「價值論」
   其特點有二：
1. 具有「唯意志論」（voluntarism）成分，也就是唯有被自由的道德主體視為「目的」 而非「手段」所追求者，才能稱得上「價值」
2. 人類價值的「數量」與「種類」，端視歷史經驗而定且不同的時代與族群所能認同的 「價值群組」（constellation）也不盡相同
   
   換言之，「普世價值」的 存在與否是個後驗（a posteriori）而非先驗（a priori）的問題
4. 價值多元論與自由主義
   價值多元論本身，就是秉持自由主義胸襟看待 他者的寫照，同時也指出一種自由主義精神的實踐方式。
1. 其核心精神為：
1. 寬以待人，留給別人應有的 自由空間
2. 嚴以律己，隨時自我反省，並且避免無限上綱自己 的理念。
2. 價值多元論在伯林的思想同時具有三種功能：
   將伯林的強調理解為：接受「價值多元」為事實的人，並不一定會視其為「理想」，也可能不會以此為「批判」社會的標準
1. 作為關於 人類處境的經驗性事實陳述，指涉值得追求的個人與集體生活方式 多元繁複
2. 作為規範性的主張，認定上述的多元現象乃自然的 人類處境，與之相反的情境必然有不當的政治權力介入
3. 作為 方法論的立場，反對一切將人類化約、壓縮至單一傾向或個性的「削足適履」政治理論進路。
3. 價值多元論與 自由主義之間，不是一種邏輯推論的關係，而是一種對人的根本看 法，亦即伯林捍衛對於人生的根本看法
6. 結論
1. 一元論與多元論
1. 一元論
   一元論者預設單一理想生活方式與社會模式，於是將「多元 事實」視為一個亟待解決的「問題」，並且想像「解決」的方式為藉 由政治權力，將抽象邏輯所建立的「模型」強壓於人類的生活之上， 無視此舉所造成的痛苦，抑或將這些痛苦視為「必要的犧牲」，甚至 是源自於「非理性」的錯誤想法。
   →出發點為抽象理論，所以否認不符合概念或有違邏輯的人類經驗
2. 多元論
   價值多元論者「假定」個人為自由 且理性的道德行為者，並且對其選擇予以尊重，視之為「價值」，於 是接受「多元事實」為「自然而然」的人類處境，也就是自由的展現 ─反之，則必然是來自於「消極自由」在某種程度上被剝奪。
   →秉持自由主義的道德立場，於是以「同情理解」的方式對待 人類的實際經驗。 
3. 價值多元論與一元論之根本差異
   乃是兩個世界觀的不同，也是個「選擇」的問題，無法單靠理性的培養 或邏輯推論而徹底擊倒對方
   →唯有「同情理解」才能讓人瞭解異己 的思想與價值觀也有「合理」之處，甚至值得作為自己的選項。
2. 認真面對伯林的思想意味著我們在嘗試建構理論時必須：
1. 考慮現實與理想之間的距離，也就是理論的可行性
2. 正確理解改革對象（社會或國家）自身的價值觀與理想，亦即必須具備充分的內部理解
3. 正視被理論當作「問題」一部分的人也是 有血有肉、會疼會痛的人。

覺得這篇文章想要討論什麼?
文中焦點在於價值多元論與自由主義之間的關係。
分析他人批判Berlin的論點，接著帶出一元論與多元論的抗衡，再帶到Berlin的核心，同情理解，以非邏輯、個人的面向來看待多元論至個人主義的關聯

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
對一元論的批判來自歷史觀，多元論來自Berlin的人生觀，多元論意味捍衛消極自由，對於同情理解的態度，最終導致自由主義。
的確Berlin的理論看似有邏輯上的問題，然而如果我們將這套理論視為一個期待，期待每個人都能保有"同情理解"的態度，而非加諸他人的教條。
我想Berlin並非有一個對於社會如何如何的藍圖，也沒有標準，有的是對於人的期待，基於一個同情理解的心態，自然而然會發展一個多元論的社會，在不同的社會與歷史因素下，超出任何人預想的發展。(不必然要捍衛他人的自由，但至少有一個最低程度的同情理解)

我想過往的政治理論都是規劃建築物，或設定建築規格，然Berlin的理論就像是轉向材料，在意材料本身能不能恰好與其他材料接合，其他的都不在意。

〈華文哲學百科-關懷倫理學 Ethics of Care〉 之心得筆記

1. 關懷倫理學：三波女性主義發展
   關懷倫理學興起於第二波女性主義運動，主張以母育行思的不同聲音來翻轉傳統法政與道德哲學的根本假定，質疑一向以人人獨立、自主與平等為道德法政哲學核心的合理性。
   關懷倫理學根據女性的生命處境與經驗，從親密關係、依靠性與社會義務的基礎上來界定個人，以關懷為政治價值的根本核心。
1. 第一波－19 世紀末到 20 世紀 70 年代
   強調男女本質上相同，重視女性在法律、教育、社會與經濟的機會平等，除伸張兩性平權外，也挑戰社會既有的男主外、女主內的性別刻版印象。
2. 第二波－起於20 世紀 80 年代之初
   基於第一波的理論之外，接著以性別的角度來拓展所有重要的哲學與法政理論，並逐漸反省批判主流的（道德、科學）知識生產與文化價值觀，認為女性應該重視自身的生命體驗，不再以男性特質（如超越、獨立、理性）為人類衡準，轉而以價值重估的方式回過頭來肯定女性和世界打交道的母職經驗與照顧活動
3. 第三波－起於20 世紀 90 年代
   與20 世紀 90 年代的後現代主義、後結構主義與後殖民主義串連，強調前兩波女性主義所根據的男女本質論述並非源自於先天不變的特質，而是歷史建構的產物。
   標榜差異政治，呼籲對於多元、異質、不融貫與矛盾的邊緣弱勢族群的身分認同，以肯認與尊重來取代容忍，不再獨尊西方知識霸權。
2. 關懷倫理學的理論內涵： 關懷倫理學的代表性人物與思想
1. Sara Ruddick (1935-2011)「母育行思」
   「母育行思」撥開了「萬惡之源」與「家中天使」的兩極化迷思，轉而讓母親發聲。Ruddick 娓娓道盡母親們能夠從照顧養育的生命經驗中提煉出母育的實踐知識。
1. 「母育行思」的實踐知識以易受傷害的幼兒為真實世界的對象，易受傷害的幼兒的三種需求，養育、栽培與使他們被大眾所接納，促使滿足這些需求的三種實踐視為母育實踐的三種旨趣
2. 「母育行思」的實踐知識不能僅限於呼籲雙親共同參與育兒的家內性別正義，而是要更進一步將「母育行思」的實踐知識延伸到公領域
3. 「母育行思」的不同聲音在於發揚「本真性」的道德價值與態度。在母育實踐知識啟發中，關懷者以愛的全神貫注來培植子女的切身福祉，更懂得擺脫從眾的社會執念，以謙卑之情擁抱無法掌控的偶然與無常。
4. 「母育行思」的不同聲音旨在於以價值重估的逆向操作方式來肯定一向被貶抑的能力（如感受性、脈絡性）與認知方式外，更鼓勵開放非西方白人女性菁英的生活經驗的種種生命敘事，呼應差異政治下對於多元、異質的邊緣弱勢族群的身分認同，以肯認與尊重來取代容忍，不再獨尊西方白人男性的知識霸權
2. Carol Gilligan (1936- )「不同的聲音」
   相對當時寇伯的道德階段論，Gilligan提出另一個版本：
1. 第一階段
   個體為了生存而考量自己的利益為主，關懷自己為最重要的，在維護自己的利益考量下判斷行為的正當性。
1. 第一個轉變期
   在考量自己利益的過程，會開始對自我關懷的想法產生反思與質疑，於是慢慢有了對他人的責任概念，思考自己與他人的關係，也希望與他人建立起對他人有責任的關係，與他人之間是以責任連結。
2. 第二階段的習俗層次
   個體由自利移動至責任，透過社會價值的認可來向社會成員合理自己的意見，且雙方同意的決定開始依賴於他人的接受而非自己的需求。
   此時，凡是符合社會期待，傳統道德的價值觀，以及對他人盡責的行為是好壞的判斷，個體轉而忽略自身的利益。
1. 第二個轉變期
   個體嘗試在自我與他人的責任間尋找平衡點，懷疑傳統對於所謂的好女人的道德與價值觀（以母親的三從四德為代表），從而開始展開對社會固有的風俗習慣與法律進行反思。
3. 第三階段後習俗層次
   個體能夠超越所謂的好女人的道德與價值觀（以母親的三從四德為代表），真誠的面對自我的真正需求。擺脫第一階段中僅為了生存考量，更擺脫了第二階段的無私奉獻的社會期待，進而能夠在真誠的面對自我的真正需求與他人的需求間尋找平衡點，經過自主性的選擇尋求關懷的平衡點。
4. 結論
   以原則性的道德觀點來回答道德兩難並非道德成熟度的唯一指標。
   當個體能夠全方位的斟酌所有具體脈絡，在複雜的情境與關係之中謹慎考慮，期待影響所及的各方蒙受最小損失，導致於決斷過程中產生的反復與遲疑不決，仍然會是高度成熟的道德人格。
5. 研究貢獻
1. 存在兩種不同的道德認知發展理論：正義倫理學與關懷倫理學
2. 兩種不同的道德認知發展和性別有系統性的一致性：
   正義男性化 vs. 關懷女性化
3. 兩種不同的道德認知發展應該加以融合並存：
   正義／關懷
   獨立性／關連性
   普遍／個別
   無私／重情感
   理性／感性
   權利／回應需求
4. 男性正義倫理（＋關懷倫理）＝不干預他人權利＋關懷（對他人的積極責任）
   女性關懷倫理＋正義＝對他人的積極責任＋對自己的積極責任的正義
3. Nel Noddings (1929- )「自然關懷」
1. 主張要區分以「自然關懷」為本的關懷價值 (caring) 和提供照顧 (caregiving) 間的分野。
   提供照顧服務往往並非本於關懷關係，而終生浸淫於自然關懷中才是建立完善的關懷倫理理想 (well-developed ethical ideal of caring) 的可靠指導
2. 在家庭的親密關係中，「關切」(caring for) 特色是當 A 關切 B，A 除了全神貫注 (attention) B 的需求與福祉時，A 要能夠「動機轉換」(motivationaldisplacement)，也就是拋棄己見，進人B的生命視野中。
3. 分析「關切」(caring for) 與「關心」的區分
1. 「關切」的面對面關懷關係中，雙方要能夠交換設身處地的移情心，才算是應有的圓滿關係。
2. 「關心」遠在天邊的天災與人禍，雙方往往無法交換設身處地的移情心，也不能展開雙向擁抱接納的圓滿關係。
3. 結論
   當個人面對「關切」的義務與「關心」義務衝突時，主張個人要先善盡「關切」的義務，「關心」義務應該從集體社會責任來推展。
4. 「關切」與「關心」的區分在於釐清責任概概念的類型，亦即個人責任與社會集體責任 (collective obligation)。
   前者強調個人面對近在眼前的具體「關切」對象要盡其關懷責任；後者強調以群體為基本單位，面對遠在天邊的災難要盡社會責任。
5. 主張將「母育行思」的實踐知識延伸到公領域，Noddings 主張關懷倫理學必須是公共領域中社會正義的基礎，提倡「關懷驅動進路的正義觀」。
   關懷的正義觀如蜘蛛絲般的網狀放射，中心為母育實踐的「自然關懷」場域 ，在鞏固家庭中的親密關懷關係中，密切與各種團體接觸與合作
6. 主張關懷倫理學反而有理論的資源來批評相關的社會政策，因為根本的問題在於公領域所根據的「一視同仁」的立法原則。
   公領域的「一視同仁」的立法原則無不時時和其立法內容互相矛盾、表裡不一。如果是以「關懷驅動進路的正義觀」為根本的立法原則，就可以在理論與實踐方面達成一致性。
4. V. Held (1929- ) 關懷的公共性
1. Held主張應該建立關懷理論，致力於以關懷為價值的規範性體系，進而評量、修正與改革關懷實踐
2. 立論關懷倫理學奠基於關係優先性的本體論
   「強調互為依存，而非著眼於從獨立的個人與其個人處境的思考，是關懷倫理學的核心之一。關懷者是在個人、政治、經濟與全球脈絡下的互為依存中培養相互性」
3. 主張互為依存關係性必須是值得追求的良好關係，據而以形塑有意義的自我定位（認同），才能改善與擺脫傳統社群主義的缺點。
   唯有透過關係的規範性才能正視剝削、壓榨與不平等的人際關係。
4. 關懷關係中應該具有以愛、敏感、體貼、信賴、與互重來增益雙方的福祉。
5. 愛的基礎非源自於所愛的對象是參與了理性存有的共相，愛的禮讚也並非基於被愛者是真善美共相下的個別範例，從而得以具現客觀與普遍性。
6. 反對以以亞里斯多德殊相／共相 (particular / universal) 來解讀關懷關係，轉而強調在個別性與具體的關懷脈絡中，關懷者以全神貫注的愛來充分理解被愛者所具有的獨特、個別與具體的真正需求
7. 關懷的規範無法法則化、不能以命題來一一陳列、也沒有規則可循。
   關懷規範性強調關懷更像技能的學習。
   學習（道德）概念的技巧是從社會環境中訓練而來
8. 對於已經建立的值得的關懷關係賦有維護其繼續存在的優先道德義務，亦即在某些道德兩難中，關懷倫理學主張由親而殊的「道德等差性」(moral partiality) 應該優先於「不分親疏」的「一視同仁」
9. 主張關懷倫理學必須是公共領域中社會正義的基礎，提倡公共與全球領域的正義觀必須奠基於關懷的價值，而非僅將關懷價值侷限於私人領域。
5. Eva Kittay (1946- ) 論愛的勞動與照顧正義。
1. Kittay 大幅擴充了 Ruddick「母育行思」下所探討的易受傷害性的涵蓋範圍，不僅僅是母親照顧嗷嗷待哺的幼兒，還有更多老、弱、病、殘障與瀕臨死亡的易受傷害者
2. 主張依靠工作者不分男女，更非女性莫屬
3. 互相依靠關係中，依靠工作者要盡其照顧的特殊義務 (special obligations) 的理由並非基於社會契約論下個人自願加諸己身的義務 (self-assumed obligations)，而是在互相依靠關係中，他人會因我的行動與決定而受到傷害（易受傷害模型）。
4. Kittay以Amartya Sen的能力取向 (capability approach) 為正義理論的根據，指出向來以各種社會資源（收入、所得與基本有用物品）作為對象的平等分配，只是自由的工具與手段，應該轉而側重於自由的構成要件，亦即身體的各種功能所反映的個人福祉。
5. Kittay 提出以依靠關係為基準的能力平等。
   依靠工作者不應只能從個人的管道去尋求其支持系統，社會有義務要回應發生在所有各類家庭中的依靠關係。社會對依靠工作者的義務包括：使其免於照顧工作的風險，提供各種社會支援
6. 主張正義的第三原則
   照顧原則──「各取所需要的照顧，各盡其照顧的能力，社會制度提供資源與機會給照顧者，如此人人將可在永續的關係中得到妥善的照顧」
   
   照顧原則顯示：除了被照顧的需求就如同陽光、空氣與水那麼的基本，照顧的勞動也如同民生必需的基本有用物品之外，更重要的是社會公共支援對於提供照顧勞動者的維護與照顧。
   
   並進而主張羅爾斯正義理論所預設的自由人的兩種道德能力上－有公正感以及實現其價值概念之外，還要再添加第三種道德能力，亦即人人應有照顧易受傷害者與回應其需求的能力
7. 照顧與被照顧關係不能只狹隘地定位在自願的協定，只能從個人的管道去尋求其支持系統，而是從社會去擴展交換的另類模式，Kittay 將此社會交換關係稱為 doulia，意指來自公領域的社會義務，支援依靠工作者，增進其福祉，使其能夠盡其保護依靠者的道德責任
3. 對於關懷倫理學的批評：正義倫理學的批評
1. 對親疏有別的道德等差性之批評：
   Goodin (1985) 易受傷害模型 (vulnerability model)
   
   Goodin 主張對親人所應盡的義務與對陌生人的道德義務中，應存在著相同的道德考量。並推出"易受傷害模型" (vulnerability model)：
   
   假如 A 的利益會因 B 的行動與選擇而受傷害，則 B 對保障 A 的利益負有特殊義務；該義務的輕重強弱取決於 B 會影響 A 的利益的程度大小
2. 對關懷價值優先性之批評：
   Darwall (2002; 2010) 尊重與關懷之衝突
   
   Darwall從關懷概念下來定義福祉的實質內涵，以第三人稱的理性關懷福祉論來區別於既往以第一人稱觀點的福祉論。
   並主張關懷存在著規範性，該規範性在於對方的福祉 (welfare)
   
   根據 Darwall 的關懷福祉理論，福祉並非相對於行動者 (agent-relative)，而是中立於行動者 (agent-neutral)，個人自身的福祉有其固有的規範性，不是就個人本身，而是任何關心他的人，也包括他本人。
   
   Darwall藉由比較「同情心」(sympathy) 和「移情」(empathy) 來區別尊重與關懷的重要差異。
   1.「移情」(empathy) 就是所謂的「設身處地」，是站在對方的立場去體會其當下的經驗
   2.「同情心」(sympathy) 就是孟子所謂見孺子將溺於井時的「惻隱之心」，是關懷者「感同身受」的關心
1. 以人稱而言，「移情」是第一人稱者的立場，「同情心」是第三人稱的立場。
2. 以態度而言，「移情關懷」(empathic concern) 是基於尊重 (respect) 對方的價值與好惡，不加以干涉
   反之，「同情關懷」是關心對方的福祉，進而欲求對方的福祉
1. 尊重與關心存在不同的規範性
   尊重的規範性是尊重對方自認為是對其有利的生命價值觀，即使滿足該價值觀並非其最佳利益
   反之，關心的規範性是對方的福祉，而不只是順應著對方自認為是好的價值。
3. 對關懷女性化的批評：以愛之名的剝削
   Hampton從不受剝削的正義分配來檢驗親密關係時，她所強調的幾個特點都是對親子間重視信賴關係的批評。
   
   關懷倫理學主張私領域的信賴關係是易受傷害性、信賴關係中不對等權力（多樣性）、非契約關係的信賴 (trust as non-contract-based) 與信賴是施受的物交換 (gift exchange)
   
   1.主張親密關係應該建立在康德人性概念的基礎上，人人是目的自身，重視自我價值 。
   2.親密關係應該建立在雙方都能夠合理同意的「成本效益」的公平分配原則
   3.親密關係的「成本效益」分析並不是一報還一報的斤斤計較，而是回報者的存心
   4.主張契約關係代表著公平的檢驗，如果親密關係中不使用契約關係的話，那麼她認為關懷倫理所標榜的女性聲音是令人擔憂的。
4. 關懷倫理學的回應
   如何區分比重等級，從而也能夠平衡親人與陌生人間的利益，甚至放眼並關懷全球，這是關懷等差性的道德實踐的道德風景。
1. 解消將由私入公醜化為道德最低要求的譏諷
   公領域的一視同仁、講究原則與尊重協定的道德價值即便是在公領域中都可能面對以下的指控：
   一視同仁可能成為漠不關心
   講究原則成為即使情況危及仍然固守程序，不知變通
   尊重協定可能排除了在協定之外或是無法參與協定的的局外人。
2. 批評將由公入私美化為道德最高標準的自我膨脹
   關懷等差性所強調的推己及人，由近及遠的溫和等差性，亦即從「自然關懷」的潛移默化中孕育了對陌生人的移情心，主張家庭才是培養具有關懷道德人格的溫床，奠定良好公民與政治秩序的起點。
4. 關懷倫理學：全面性的道德與法政理論
   關懷倫理學還在另一層意義下是「不同的聲音」，指涉的是不同於以兄弟為中心的雙邊協定與契約模式的法政理論傳統。
1. 就關懷倫理學是不同於契約模式的法政理論，其核心命題如下：
1. 以母子（女）依靠模式為法政理論出發點，不同於以兄弟為中心的雙邊協定與契約模式。
2. 公民的道德能力相應於正義三原則，根據平等原則而來的公正感、差異原則所蘊含的實現其價值概念的自由、與照顧原則所要培養的關懷。
3. 在鞏固照顧正義的社會中，個人密切與各種團體接觸與合作，綿密的構築起以群體為基本單位的協力團體，以團體間的協力合作以推展社會積極責任，從事社區服務，包括醫院、安養院、孤兒院等等，發揚人道關懷。
4. 國際關係應該如同母子（女）依靠模式，而非根據兄弟為中心的雙邊協定與契約模式，據以抗衡經濟與武力全球化的宰制、侵略、恐嚇、暴力與爭戰。國際關係應該致力於非營利性的國際合作，從具體關懷關係中促進關懷對象的獨特需求，而非以國際救助之名，進行（家長式）干預之實。
5. 關懷倫理學主張以「關懷驅動的全球正義」為根本的立法原則在理論與實踐的一致性。社會應該優先保障本國人的相關權利（如教育、工作等等），然後再依情況有條件的開放外國人的相關權利。
6. 綜上，以「關懷驅動的全球正義」為根本的立國原則主張謀求自己的國家人民的最大利益為優先，再進而以移情的人道關懷來展開國際合作的互助模式。
2. 就關懷倫理學是規範性倫理學理論而言，其核心命題如下：
1. 從母子（女）依靠模式為出發點，發揚關係本體論；
2. 從關懷關係的本體論中發展關係自主性；
3. 從自然關懷中推展關懷價值的規範性；
4. 從具體關懷關係中促進關懷對象的獨特需求；
5. 主張以愛的全神貫注來促進關懷對象的獨特需求，而愛的全神貫注並非根據可依循的關懷原則；
6. 主張關懷者要先善盡「關切」的特殊義務，從而重新評價「道德等差性」的道德價值；
7. 綜上，關懷倫理學以其「不同的聲音」來區別於其他規範性倫理學。
5. 結語
   闡述關懷倫理學的規範性和傳統規範性倫理學的明顯差異，亦即關懷倫理學是沒有道德原則可依循的規範性倫理學，從而和傳統原則倫理學有根本的分野。
   
   根本的分野是德性論和所有倫理學傳統一樣都主張當然是先有個人，然後才從個人延伸出各式各樣的人際關係。可是，關懷倫理學卻將順序顛倒，以關係為先，個人在後。於是關懷倫理學循著先有值得追求的關係，進而建立個人的自我定位與自我認同關懷的等差性。
   
   當原則倫理學的基本理論預設是根據個人的獨立性與自主性的前提與一視同仁與公平無私的準則；關懷倫理學也企圖根據其基本理論預設來奠定法政哲學的根本預設，從而提出以關懷為本的社會與全球與公平正義。

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闡述關懷倫理學的理論發展，與其他規範倫理學不同之處，以及基於此發展的法政理論

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ㄟ都~感覺有點難理解，還是說有點含糊呢?
但好奇的是，一定得基於母子出發?父子不行?爺孫不行?關懷倫理學一定要預設性別的分隔嗎?

〈「政治是什麼」－－試析亞里斯多德的觀點〉江宜樺

1. 前言
1. 政治是一個"略有所指的歧異詞"，使得自身"用法紛亂但不失理路"
   政治，可能有一個原始意義，指涉某些事情或現象。
   本指"城邦(Polis)"，凡是與城邦有密切關係的人群、事件，都可以"政治"之詞指涉。
   自城邦時代結束後，這個詞語開始指稱那些與原來事物類似的現象。如羅馬共和、民族國家、教會、學校、公司等等。
2. 挑選亞里斯多德的《政治學》原因
   西方第一部以政治事務、政治現象為主題所做的系統性研究，比起《理想國》，他發揮的影響更大。
2. 政治、政治動物與政治社群
1. 亞里斯多德在《動物學研究》，界定人類是"營群居生活而分享活動目的的一種政治性動物"。
   在《倫理學》中指出"人是一種政治性的生物，天性喜與他人同居"、"自足的生活並不易味遺世獨立的生活，而是與父母妻兒、友朋同胞共同在一起的生活，因為人畢竟在天性上是政治的"。
   →政治的意義是"群居互動，以謀自足"
2. 群居的意義從家族開始、夫妻、主奴、村莊，接著來到城邦。
   城邦的目的在於"使人過一種美德實踐的良善生活"，並可稱之"政治社群"。
   亞里斯多德認為城邦以道德性的法律規範公民舉止，鼓勵政治參與，並認為能唯一實現良善生活的社群。另外，認為其動力來自人類喜好群居、尋求更大程度自足的本能。
3. 在《動物學研究》中以politikon zoon指稱生物學層次上的政治動物，如人、蜜蜂等
   在《倫理學》，則轉為指涉以居住城邦之中的政治動物
   由此可知，城邦中的某種特質，才是政治一詞的意義
3. 理性言說與人的政治本能
1. 亞里斯多德認為"人類所不同於其他動物的特性，就在他對善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認。具有這種辨認能力的人才能組成家庭，進而形成城邦"。
   來回應上一章的疑問。
   －"理性言說"是人之所以與動物與眾不同之處
2. 《修辭學》依據對象與目的，分成三類：
1. 審議性－以討論政策的利與不利為考量
   聽眾是政治集會的人民，演說者目的是促使同胞決定某種措施
2. 司法性－決定特定行動的義與不義
   聽眾是法庭的陪審員，演說者目的是辯護與組織證據
3. 評價性－證明某人值不值得讚賞
   演說者利用某個時機，針砭人物或事件
4. 政治生活的合理安排
1. 亞里斯多德"政治觀念"的三個可能意義
1. 具有共同目的的群居互動
2. 與城邦生活有關的活動
3. 用理性言說與他人溝通，以建立利害公道等概念之共識
2. 亞里斯多德將人際之間的互動，就組織管理的層面，分三類
1. 家務管理
   是家父長對妻兒及家計事務的管理，著眼點是被治者的利益
2. 主奴之治
   徹底的不平等，主人駕馭奴隸是為了本身的利益
3. 政治統治
   是城邦自由公民施行與彼此之間的平等之治。
   主體與客體都是具備自由人身分的平等公民，採利益平均分享的方式。
3. 亞里斯多德區分六類政體
1. 遵行法律，著眼全邦利益
   君主制、貴族制、共和制
1. 貴族制
   亞里斯多德偏好貴族制，因為貴族制以美德為最高原則，而美德恰好是亞里斯多德認為爭取統治權的唯一合理基礎
2. 共和制
   考慮到貴族制長期掌權，導致人民動亂的可能
   其來自寡頭制與民主制的混和，有其妥協性格，也因此
   以中庸為原則的共和制施行的統治方式是亞里斯多德的"政治統治"。
   
   推導過程：
   人為具備理性言說能力的政治動物，此一本能要求人與人之間以平等互利的方式處理政事，而這種平等互利的方式最終則會落實為共和制度。
   因為除了共和制以外，無論君主或貴族制，都不預設平等的政治權利，也不預設公民具有理性言說的能力。
1. 亞里斯多德的"自由"意涵
   指一人能夠過自足的生活，同時擁有閒暇參與政治或從事哲思
2. 亞里斯多德的"自由"意涵
   一個人在自足的條件下，不必依恃他人的意志而活，而且可以與其他公民享有同等的政治權利
3. "政治統治"凸顯政治生活的非自然性
   自然界，優勝劣敗
   政治生活，不論優劣，給予平等的權利
3. 亞里斯多德與柏拉圖的差異
1. 亞里斯多德
1. 認為政治家應以實務經驗為重，也因此"意見"均等給予尊重。
2. 重人民團結引領國家
2. 柏拉圖
1. 其哲君論建立在"真理唯一，知識指引政治"的前提上。
   "理型"的提出，使得意見難入統治者耳中。
2. 重統治者引領國家
2. 不奉行法律，著眼統治集團之利
   暴君制、寡頭制、民主制
5. 亞里斯多德"政治"觀念可取之處
1. 亞里斯多德對"自由"的批評
   亞里斯多德認為"公民生活於城邦，應時時以該邦之生活規矩為念，這種奉公守法的行為不應該被看成有奴性，反而是維護一個城邦的美德"
   其反對"人人生而平等，故應有平等權利"，而認為其必須先具備一個公民的美德，以及對城邦有具體的貢獻，才來要求平等政治權。
6. 結語
   亞里斯多德以"理性言說"界定政治，在所有"可能這樣，也可能那樣"的事物中，理性言說扮演關鍵的角色，尋求各種意見的交集。

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討論亞里斯多德如何看待政治，如何在城邦的基礎上定義政治

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群居的城邦、理性言說，構成人類的政治生活，以共和制、人人平等的政治權展現出來。
以群居生活為出發點的自由政治觀，和啟蒙運動以個人出發的自由觀。在當今社群主義跟自由主義之間的對抗感覺也可以看到。

〈自由主義評介〉之筆記

1. 自由主義的意涵
1. 自由主義難以界定的三個原因：
1. 激進份子與保守份子往往從自由主義的前提，推展到非自由主義的主張。
   往往難以界定誰是自由主義者
2. 自由主義，在過往的任何歷史脈絡下，象徵不同的意義，因而難以定義
3. 作為一意識形態，內部詮釋紛繁，難以統一
2. 自由主義型態
1. 以洛克為主的古典自由主義
   思考的是如何防止政府權力對個人的侵害。
   古典自由主義強調消極自由，主張減少政府權力，減少乃至排除國家權力對個人自由的干涉
2. 現代自由主義
   現代自由主義強調積極自由，主張擴大政府權責，利用國家權力來解除社會經濟實力對個人自由的威脅與束縛
2. 自由主義的思想背景與歷史基礎
1. 思想淵源
1. 基督思想
   格雷秀斯的雙劍論，將政府與宗教兩者權力劃開，意旨政治權力有其界限。
2. 自然法
   斯多葛學派認為有一種法，高於實證法與王法，同時提供個人應如何作為的準則，即為自然法。
   其認為每個人都有理性與自然權利，在宗教紛爭後，勝出的啟蒙思想。
3. 文藝復興與宗教改革
   文藝復興與宗教改革之後衍生的自由觀念，不僅排斥政治，也排斥宗教，同時也促成與政治抗衡的社會力量，如國會。
4. 理性主義
   自由主義是理性主義的提升，也是理性主義在政治上的一種表現。其展現理性主義的兩個觀點：
1. 相信自然科學的成就，也能展現在社會科學上，認為只要是合理的，就是正確的。
2. 強調教育，相信透過教育能提升理性
2. 歷史基礎
   西方自由主義的要旨：
   1.自然並未有積極道德指導
   2.自由重於權威
   3.政治世俗化
   4.提升立憲原則與法律原則，確立政府的限制與公民反對政府的權利
1. 一般背景
   國家走向中央集權的過程，需要地方貴族的武力與財力，不得以分散部分權力，以及保護其權利不受侵害，為自由主義淵源。
2. 特殊背景
   自由主義是中產階級出現與發展的現象。商人的出現，成為僅次貴族勢力的存在，為要求貿易過程不受干預，而要求自由。
3. 自由主義的發展過程
1. 古典自由主義的興起
1. 洛克強調在自然狀態與自然法中，任何人都不應侵害他人的健康、生命、自由與財產；而設立政府的目的，就是在保障個人的生命、自由與財產。
2. 亞當斯密認為"真正的國家財富，不是他們累積的金銀數量，而是其人民生產的貨物與勞務量"，而反對重商主義－以國庫內的金銀決定國家富有
3. 邊沁的效益主義，主張以最大多數人的最大幸福作為立法與道德的指導原則。其在經濟方，採自由放任主義，認為政府不應干預
4. 彌爾作為效益主義者，一反邊沁，主張政府應干預經濟與個人，防止個人自由傷害社會的情況。
2. 新自由主義的湧現
   隨著時代發展，自由主義分裂為保守與進步兩派。兩者皆主張政治平等，但自由派主張擴大經濟與社會平等。
   ＊保守派認為新自由主義者對社會主義過於讓步。
   ＊進步派則指出保守派所依恃的古典自由主義無法在實現自由主義的目的。
   1970-80年代的英美學術圈，也分裂為分別以功利、權利為基礎的兩派自由主義。
3. John Rawls 和Robert Nozick
1. John Rawls
   Rawls主張個人的正當權利不應受任何形式的社會交易，和任何社會利益的計算所限制。
   其對於政府的構想為，在經濟上矯正自由競爭的市場，以維持基本的生活水準。
   Rawls的政治自由主義，仰賴"自由的公眾理智"
   其原則：
1. 人人具有平等的權利，享有最大的自由，而其他人也能享有同樣的自由
2. 社會與經濟的不平等，將會安排出：
1. 對最不利的人有最大利益
2. 在機會相當平等的條件下，地位與職位開放給所有的人
2. Robert Nozick
   Nozick以個人主義為起點，認為除了個人以外，並無真正的政治實體，以及個人具有權力，而有賴於康德的權力觀點，並在是否公道的獲取資產上，對私產、社會的不平等提出辯護。
   批評：
1. 未考慮到"公道的原初獲取"，此一觀念所引起的難題
2. 已對人性與人權無爭議的個人主義為基礎，試圖使個人擺脫曾經塑造個人的歷史與社會安排
3. 未注意到國家除保障個人權利外的其他功能
4. 自由主義的成就與缺失
1. 成就
1. 自由主義摧毀了封建制度、推翻君權，進而解除貴族特權
2. 以資本主義取代中世紀的靜態田園社會，強調原始資本累積，勤儉致富，產生了以中產階級為主的自由經濟，使中產階級可以自由運用其能力，發展生產工具，增加社會財富
3. 建立法治，進而有助於建立代議政府
4. 發展個人權利的學說，包括宗教自由，出版與新聞自由、言論自由與集會自由等
2. 缺失
1. 在自由主義經濟制度下，貧富差距大、勞資剝削造成經濟困境
2. 資本家影響政治，阻礙社會進步
3. 勞工被工作掌控生活
4. 過度消費造成浪費
5. 自由主義的傳統與價值
1. 人權－重視個人生命、財產權
2. 法治－透過法律，保障個人
3. 改革－樂觀看待未來，投身改革
4. 解放－相信人擁有改變命運的力量

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雖然有點簡略，但感覺再加點社群主義進來也許會好一點，畢竟自由主義在社群的這一塊上有些缺漏，加上社群主義的批評也許不錯，我覺得設立一正一反的主義互相批判，感覺更能了解某個意識形態的立場與優劣。