〈後設倫理學對道德概念及判斷的分析 〉之筆記

1. 前言
   一般倫理學分為"規範倫理學"與"後設倫理學"
   規範倫理學：
   致力於道德活動的研究，為 人類應當做的行為提供一套合理的指導原則，並期望建立一個客觀的道德標 準，使我們能根據此標準，評斷行為的好、壞、對、錯；簡言之，其研究重點在於道德的「應然性」
   
   後設倫理學：
   不討論「道德行動」與「行為規範」 等實踐性的問題；相反地，它首先致力倫理概念的分析：說明並解釋道德語言、 道德語詞、道德語句及道德論證的意義，從分析道德概念的內涵與外延等倫理相關的「後設理論」 （meta-theory）下手，排除了道德的「應然性」研究
   *「道德行動」：一切具有善惡價值並應承擔道德責任的個人活動
   
   20世紀從英美開始的後設倫理學，以兩個問題為核心：
   1.不單就道 德行為與規範等具體事蹟加以研究。
   「後設倫理學」把道德規範視作「形式」與 「概念」來進行分析研究，並審度它們的意義，而不研究道德命令或道德的實踐。
   2.後設倫理學是針對倫理批判問題作研究。
   如Moore提出的"自然主義的謬誤"，意指：倫理判斷的最基本的概念（在穆爾那裡 是指「善」）是非自然的事物，用「快樂」和「幸福」這樣的自然事物給善下定 義、提供理論依據是錯誤的。
2. 直覺主義(Intuitionism)
   直覺主義主張「善」 、 「責任」 、 「正義」等行為價值只能是「自 明的」 （self-evidence）或是以先天的道德「直覺」 （intuition）作為可靠的判斷根 據；道德判斷不能從經驗命題中推導出來。 
1. 價值論直覺主義
   主要代表是穆爾、約翰遜（O. Johnson）等
   價值論直覺主義者認 為：「善」 (或「惡」)是倫理學研究基礎，其它道德概念如「義務」、「正當」都 是從「善」引申出來的。
   
   Moore認為，「善自身」存在 於宇宙中，是不依賴於具體事物、社會生活和人的意識而獨立存在的本質。善的 這種性質，只能靠直覺來認識，因為「善」和「善事物」都是「自明的」，它不需要從其他的判斷中推導出來。
   「善」是簡單概念，不能分析，因此不能被定義。 但是，「正當」、「義務」等道德概念不是自明的，必須從「善」那裡導出，並且 只能通過「善」來下定義。
   
   然而Moore把"善"這一道德概念理解為「價值自身」，即超越自然對象和社會關係，存在於時間、空 間之外的抽象本質，最終必然使價值與事實脫離，使「善」 、 「正當」 、 「義務」等 道德概念與實際生活脫離。 
2. 義務論直覺主義
   義務論直覺主義者把對義務、正當等道德範疇的研究當作主要任務。
   認為義務、正當是不能被 定義的直覺範疇，它們都是「自明的」。
   只有道德直覺才能給人指明他的義務是 什麼，什麼是正當的。
   人們在道德問題上之所以會發生分歧，是由於人們並不具 有同等發達的道德直覺。
   在義務論直覺主義者看來，道德義務的根據不是社會需 要，而是自明的直覺，道德直覺是永恆不變的。並強調為義務 而義務，認為只要人們根據義務感去行動就是正當的，至於行動的性質，即社會 結果並不影響對人行為的評價
1. 羅斯在《正當與善》 （The Right And The Good）提出的概念
   將「善」 視為「自明的義務」 。
   「自明的義務」指的是一個行為具有成為道德義務的傾向， 所以羅斯也稱之為「條件義務」，因為在滿足一定的條件之後，具有這些特性的 行為會成為我們的「道德義務」，也就是說，如果Ｘ是使Ａ行為成為道德上對的 特性，則Ｘ被稱為是一個「自明的義務」。
2. 七個"自明的義務"
1. 忠誠：一旦我們過去對他人做承諾，我們就有遵守諾言的自明義務
2. 補償：基於過去錯誤行為的回應，如果我們曾傷害過別人，就會產生補償他人 的自明義務
3. 感恩：這是因為他人以前對我所做的行為
4. 正義：對於不依功勞幸福的事實或可能性
5. 慈善：這個自明的義務的產生，是基於他人的生存條件可以藉由我們的德 行、智力，而能夠得到改善的事實。
   這個自明的義務顯示，道德要求每一個 人都要有起碼的慈善表現。
6. 自我改善：每一個人都可藉由自己的德行和智 力改善自我條件的事實，構成這一個自明的義務
7. 不傷害別人：由於我們不希望自己被別人傷害，所以也會有不應該去傷害別人的自明的義務。
當我們要判斷一個行為的道德正當性時，就看該行為中是否具有上述的這些 特性，如果該行為具有其中的任何一種特性，這個行為就有可能成為道德上對的行為

根據羅斯的理論，判斷一個行為是否為道德上具有 正當性，並不是由單一原則所決定，至少上述七種自明的義務，就代表決定行為 對錯的七個相關原則。
至於解決自明的義務衝突的方式，而是以一個行為所具有之特性的嚴格性作為 考量的依據，也就是說，判斷一個行為的道德對錯，是以這個行為所具有的表面 上對和表面上錯這者間取其最大均衡
所以一個對的行為，就是表面上對的特性 超越表面上錯的特性，或者是說，表面上對的特性比表面上錯的特性更為嚴格的 行為。
3. 情緒主義(Emotivism)
1. 艾耶爾（Alfred Jules Ayer）
   如艾耶爾所說，命題是分析性的或 者是能夠經驗證實的情況下，才有意義。結果，一切命題（判斷）都包含在如下 三種命題之中。
   第一，是分析的命題，即能夠反覆還原的有先天邏輯性的真命題， 因而是有效的命題
   第二，是關於事實的綜合命題，而且是理論上能夠經驗證實 的命題，才是有意義的、科學的、有效的命題
   第三，是綜合命題中不能經驗證 實的命題，根據如上實證原則，它作為無意義的偽命題而不應進入科學爭辯之中。
   
   有價值的倫理命題都是情緒的表現，感情、 態度的表現，只不過是喚起、剌激他人的行動和態度的命題，因此，倫理價值領 域的客觀性便失去了根據。
   一般說來，這稱為價值命題的情緒主義
   
   艾耶爾認為我們可以將所有倫理學的問題分成四類：
   第一類是表達倫理學的 語詞的定義的問題，或者是關於某些定義的正當性或可能性的判斷
   第二類是描寫道德經驗現象和這些現象的原因的命題
   第三類是要求人們在道德上行善的勸告
   第四類則是實際的倫理判斷。
   艾耶爾認為，倫理學的概念是偽的概念，因此是不能分析的。倫理學只不過是由 這種概念構成的而已。
   
   艾耶爾重視倫理學術語可否還原為非倫理語詞，倫理價值陳述可否翻譯為 經驗事實的陳述這個問題
   效益主義者：用行動或目的所導致的快樂，幸福或滿足來定義 行動的「對」和目的的「善」
   主觀主義者：用人或群體對行動和目的的贊成情感來定義行動的「對」與目的的「善」。
   在艾耶爾看來，主觀主義和效益主義欲把道德術語還原為心理學和社會學的術 語是不成功的，規範倫理學符號的語句不可能等值於表達心理學命題或任何種類的經驗命題的語句。
   
   艾耶爾認為通常在所謂的倫理判斷 中，有關倫理語詞的功能是純情感的，它們只用於表達關於特定對象的情感， 而不作關於任何對象的斷言。
   也不如直觀主義者所言"倫理陳述實際上斷言了特定情感的存在，並宣稱： 「倫理判斷不具備有效性」。
   
   總之，艾耶爾認為他的理論正確地揭露了倫理學研究的本質。他主張倫理哲 學只能說倫理學概念是假概念，因此是不可分析的。而描述各種倫理學的語詞所 表達或激發的情感的任務，則交由心理學去完成。他已表明，倫理判斷只是情感 的表達，從不存在確定任何倫理體系之有效性的方法與理論，因此，強追問倫理 體系是否為真是毫無意義的。
   
   並主張倫理學的大部份內容應變由心理學家和社會學家去研究，哲學家所能做的工作便是分析倫理學術語的定義，為 心理學家和社會學家的研究工作排除語言運用和邏輯推理的障礙
2. 史蒂文生（Charles L. Stevenson）
   其獨特處在於他注意到人們作道德 評價時非理性、非認知層面的作用，此作用是有關情緒或態度的影響功能
   
   其著作《倫理學與語言》所闡述的理論有兩個基本原則：
   一是從情感意義分析道 德術語，即認為道德判斷之所以與科學判斷不同，就在於它具有科學判斷所不 具有的情感意義
   二是倫理學分析必須深入到人們的現實道德情境中，研究道 德論爭的性質、意義和功能，間接地幫助人們達到道德觀點的一致
   
   以及三個核心問題：
   首先是道德分歧的性質
   其次是道德語言的意義和功能
   最後是說明規範判斷的論證方法。
   
   史蒂文生認為，現實生活中有兩種廣義的分歧
   第一種稱之為「信念的分歧」 （disagreement in belief）
   「信念」（belief）是思考、假設、預測的結果，既包含對事件行為的 信念，也包含對態度的信念，它是科學爭論的核心，從信念分歧到信念一致也 是科學爭論的主要目的。
   第二種稱之為「態度的分歧」（disagreement in attitude）。
   「態度」 （attitude）指的是「任何心理學上贊成或反對的傾向」，包含意圖、願望、渴求、需要、喜好等多種複雜的感情。
   而態度的分歧指的就是意圖、願望、渴求、需要、喜好等的對立。
   
   宣稱"「態度上的一致和分歧，是倫理學的本質特徵。」正是態度 的分歧才是倫理學的顯著特徵，也使倫理問題有別於科學問題的根本差異所在。 "
   
   接著，史蒂文生提出"工作模型"來分析道德判斷
   1.「這是錯的」，其意思是說：我不贊成它，你也別贊成吧！
   2.「他應該這樣做」，其意思是說：我不贊成他不這樣作，你也別贊成吧！
   3.「這是善的」，其意思是說：我贊成它，你也贊成吧！
   每個定義都是由兩部份組成
   第一部份是 說明性質的陳述：我贊成或者我不贊成，它描述說話者的態度。
   第二部份是祈使性的陳述：你也這樣吧！它致力於改變或加強聽話者的態度。
   兩部份共同發 揮作用，很容易引起態度上的一致或分歧。
   
   接著，注意道德語言和使道德語言具有特殊功能的邏輯和心理因素。
   其中所針對的是道德語 言中的「情感意義」與「描述意義」是如何互相關聯起來的。
   
   史蒂文生認為語詞的「情感意義」是一種「自然」的表達方式，是情感或 感覺行為的直接徵兆，而情感語詞也適合於「發洩」情感。
   情感語詞依賴於說 者的習慣，也依賴聽者的習慣，情感語詞要適合於表達說者的感情，又要適合 於激發聽者的感情，這種適合性是從它們應用於情感語境的全部過程形成的習 慣中所產生的
   
   史蒂文生根據「情感意義」與「描述意義」兩者間的關係區分三種情感意義：
   第一種是「獨立的」情感意義：這種情感意義無論在什麼範圍內，都不是 描述意義的「函項」 （function），即不隨描述意義的變化而變化。
   第二種是「依賴的」情感意義：這種情感意義無論在什麼範圍內，都是描述意義的函項，他 總是隨著描述意義的變化而變化。
   第三種是「半依賴」的情感意義：這種意義 是倫理術語的基本特徵，它不依語詞的確切含意，而依其認知上的聯想而定。
   
   就史蒂文生看來，道德語言的功能與它的意義是密切相關的。
   既然道德概 念的主要意義是情感上的，那麼當我們用這些語詞、概念構成道德判斷時，就 絕非僅用它們描述、紀錄或揭示現象及其相互聯繫，而是通過它們表達我們的 態度和感情。
   所以，道德判斷的主要用途不是指出事實，而是創造影響。道德 判斷就是向人們推崇某種東西，要人們對該東西持贊成或不贊成的態度。
4. 指令論（Prescriptivism）
   藉著道德概念之澄清，黑爾（R.M. Hare）以之為建構道德理論的基礎，且 為測試道德論證有效與否的根據；他具體區分兩層道德思維並視道德語言是一 種具有命令（或指令）的特殊語言。
   指令性語言與描述性語言相對，並包括命令句（imperative sentense）和價值判斷兩種。命令句區分為單稱的與全稱的； 價值判斷又包含了道德判斷與非道德判斷
1. 對於"應當"的分析
   黑爾贊同把「應當」視為道德問題中 運用最簡單、最普遍的語詞，認為它比「善」能夠更直接地體現道德語言的指令性。
   同時強調，「應當」作為一個價值語詞使用的時候，總是具有一種「命令」 （祈使、請求）的含義，即你應該如何如何、你將應該怎麼做。
1. "應當"的三種含義
1. 為了符合一個人們普遍接受的標準，Ｘ是必要的（社會事實的描述）。
2. 我覺得我應該做Ｘ（心理事實的描述）。
3. 我應該做Ｘ（價值判斷）。 
5. 結論
   文中歸納的五項後設倫理學派的缺點：
1. 人類在現實上所關 心的是倫理道德的真實問題，不是「語言」是什麼意義的問題；若是如此，則 倫理學的研究會成為一個純方法的問題、變成空談，最終只會步入「方法論」 的死胡同。
2. 後設倫理學的功能僅侷限於釐清倫理倫理字詞與概念，無法解 決實質性的問題，缺乏生命力與實踐力
3. 他們並未告訴我們應如何生活， 或者面臨重大事故時應該如何對待他人
4. 這種以語言分析為主的後設倫 理學只限於英、美（英語系）學圈，這款的倫理學研究過於局部性、地區（區 域）性，無法獲得非英語系地區的共鳴
5. 或許後設倫理學太過份強調「道 德中立」或「中性道德」，使得自身在從事道德概念研究的過程中處處難以施展， 顯得綁手綁腳
認為也許是這些缺點使得後設倫理學諸學派的在一九六 ○年代漸趨沒落而被「後分析倫理學」 （Post-analysis ethics）取而代之的主要原 因。

覺得這篇文章想要討論什麼?
討論後設倫理學的幾個學派，直覺主義、情緒論、指令論

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
我覺得後設倫理學的問題應該是在問，道德是什麼?從哪裡來?直覺主義者說從直覺，情緒論說道德僅是情緒的表達，指令論則認為我們常常將它當作社會規則的描述詞，然實際上是命令句，這些流派抽離了道德中的神聖性，掏空那以往認為是不證自明的道德根基，感覺挺不錯的。
最後，我覺得結論很突然，感覺跟前面好像沒關係，所以這是作者的讀書筆記O論文X

〈杜威的教育哲學與林茂生的哲學實踐〉之筆記

1. 林茂生支持在地語言，與反對共學的理由
   林茂生以隱含世界主義的教育觀點批判日治時期的教育政策，而不落入國族主義的論述窠臼
1. 日治時期的語言教育
   林茂生從教育成效與社會和諧的兩個方面，討論學童教育應保留在地語言來輔助教學
2. 共學政策
   (自1922年實施日臺共學制度)
   林茂生的四個主張：
1. 近代教育的目的在於從個人內部去發展，而不把發展從外面強壓在個人身上
2. 近代教育認為應當把教育本身當作目的，而不是達成另外目的的手段
   →同化政策在教育上設置了外在於教育過程的目標，並將這樣的目標強加給學生，教育因而成為達成同化的手段
3. 近代教育堅持尊重學習者的個性與天賦能力，這可追朔至民主精神
   →在同化政策指導下的教育，無視於學習者的個性與天賦能力，而給予過度的約束與限制
4. 近代教育注重傳授孩童生活中直接而立即需要的知識，教育的內容不應使孩童無法連接到他們在社群生活中的真實經驗
   →教育內容忽視學生的身處的文化、歷史與語言
   
   "這種對待在地語言與歷史的態度不僅隱含強制性，也隱含文化上的歧視"
2. 以杜威的教育理論來詮釋林茂生的立場
   杜威以社群為出發點來發展，認為社群渴望將文化傳承至下一代，而教育就是社群延續文化的手段。
   教育的三個功能：
   1.提供孩童單純的學習環境              |  教育的社群功能－延續族群的文化生命
   2.營造出純淨與良善的社會環境      |  2跟3合稱教育的民主功能，因為民主不只是一種
   3.創造一個多文化交流的環境          |  統治形式，而是一種共同生活與交流經驗的模式
   
   在杜威的教育理論詮釋下，林茂生從社群與教育的角度，訴說日治教育政策的不民主。
   
3. 以杜威理論在討論臺灣哲學社群如何發展

覺得這篇文章想要討論什麼?
連結杜威的教育理論與林茂生對日治教育政策的批判

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
杜威的教育理論，感覺似乎是以社群為重，那是不是說個人的想法就被擺到一邊呢?在文中，談到個人的民主從屬於社群的民主，另外也提到教育的功能是延續族群的文化，那但是又說到教育的目標是使個人獲得成長的能力，我們無法否認教育可能同時達到兩個目標，然而一但這兩者相衝突時，又該如何呢?舉例來說，一個文化宣揚人民不應該太過聰明，只應該做上頭交代的事，那要怎麼一邊延續文化精神，又達到教育的目標呢?
這裡杜威似乎說以民主作為判準來篩選進入教育環境的價值，那這樣不就是以一種文化排擠其他文化了哪?還有所謂的跨交流嗎?

來自《啟蒙與反叛：臺灣哲學的百年浪潮》，洪子偉，鄧敦民主編

〈論臺灣哲學的主題性〉之筆記

1. 導論：有沒有「臺灣哲學」？
   問題從「臺灣哲學有沒有主體性？」出發，其必須先回答兩個問題：
   臺灣哲學是什麼？
   如何理解主體性？
   作者聚焦在第二個問題－臺灣哲學如何才能具有主體性？
   並以主體化的概念來回答
1. 主體化
   是一個建構主體的歷程，它包含心智與意識的層面，也包含認同、投入和實踐的層面
文中主張：
當我們談及「臺灣哲學」並嚴肅地探討這個概念的時候，不管從過去到現在出現在台灣的哲學思想有沒有所謂的主體性，都代表了臺灣哲學主體意識的萌芽。如果我們能夠持續地探討「臺灣哲學」，建構或形塑研究臺灣哲學的團體，亦即從事臺灣哲學的主體化實踐。
那麼，臺灣哲學就有可能透過主體化的過程來產生主體性

2. 「臺灣哲學」的定義問題的複雜與糾結
   在界定臺灣哲學的過程中，遇到的困難常常是要以族裔、國籍、認同，來判斷是否為臺灣哲學，而陷入歷史的迷宮中，而其中都包含了一個主體性的討論，因此作者轉而探究「主體性」的概念
3. 主體性與主體化
1. 主體性
   概念相對於「客體性」
   其指涉「我個人能經驗現象，認知(獲取知識)、下判斷、做決定、採取態度、從事行為、主掌自己的行為和未來動向等等；而且在這些活動和過程中，我都能意識到我的經驗、認知、認知、判斷、決定、行為等等」
2. 擁有主體性的四個必要條件：
1. 經驗內容的自我意識
   個體必須能夠意識到自己正在意識著經驗（看到、聽到、觸摸到、感受到）的內容
2. 能投射目標的意向性
   個體必須具有投射出某個目標（或目的）或投射到某個外在目標的意向性（信念、慾望、意圖等）
3. 行為的自主性
   個人必須能自我決定自己的行為並且做出他所決定做的行為
4. 判斷的獨立性
   個體必須在獨立的狀態下做出自己的判斷（含信念的形成、意向目標的設立或投射、行為的決定等等）
1. 獨立
   意指在不同選項的處境下，不依賴任何權威來提供判斷的理由和依據。
   是一個具程度性的特性
5. 後兩項需要的是一個培育與學習的歷程，亦即主體性不是天生的特性，而是被主體化的結果
4. 臺灣哲學的主體化－－建構臺灣哲學團體的主體性
   文中論證臺灣哲學的主體性是奠基在臺灣哲學團體的團體主體性上
   問題一：臺灣哲學建構團體可以被視為一個主體嗎？
   問題二：他可以滿足第三節的條件嗎？
1. 臺灣哲學建構團體構成一個主體，面臨的三個課題：
1. 我們需要某種「團體行為主體」的概念和關於他的實在論論證
1. List和Petti主張，具有"表徵狀態"、"動機狀態"、"處理表徵與動機狀態以干預環境的能力"，這三個特徵者可以算是能動性
   行為者就是能產生行為的主體
   一個團體行為者，就是能展現能動力三個特徵的團體
2. 不具聯合意圖的團體行為者
   兩種形成方式：
   自然或文化演化而成的信念與慾望，推進團體運作
   少數人密謀並隱藏目標，指揮多數人運作
3. 具聯合意圖的團體行為者
   四個條件：
1. 共享的目標
   每個成員意圖他們一起促成目標的實現
2. 個別貢獻
   每個成員都意圖做他們被分配的部分
3. 相互依賴
   每個成員形成這些意圖是因為他們相信其他成員也有這樣的意圖
4. 共同意識
   每個成員都相信團體能滿足上述三條件，而且相信其他成員也如此相信
4. 文中與List和Petti的理論相異處
   List和Petti的理論重在界定團體主體的內在和結構性的條件，然而文中還加入了團體主體相對於外在環境的獨立條件
2. 我們必須說明在甚麼樣的意義上，由許多不同個別主體所組織而成的臺灣哲學建構團體，可以滿足「主體性」的四個必要條件，他們又如何透過「主體化」的歷程而擁有主體性
   
   當個別的研究者有了共同目標－臺灣哲學，並共享「我們都是臺灣哲學的研究者和建構者」時，他們就形成臺灣哲學的自我意識
1. 分享的自我意識
   不必有共同的經驗內容
不同的臺灣哲學的定義和內容（的主張者）彼此之間的討論、爭論或競爭，正是臺灣哲學團體主體化過程的一部分，從而也是臺灣哲學主體化過程的一部分。
3. 我們也必須交代，在過去的歷史上，構成臺灣哲學主題內容的那些臺灣哲學家－－他們可能是一種歷史主體－－和臺灣哲學之間的關係
   
   所謂的歷史主體是指他們的形體和意識已經消逝，但是他們在生存時代的思想行為卻能滿足臺灣哲學主體性的四個必要條件：
   追求臺灣哲學的目標
   有其主體意識
   有自主行動與獨立判斷
5. 個別主體對團體主體的認同問題
   臺灣哲學建構團體的成員和它的關係是？
   一、認同自己是臺灣哲學團體的一分子
   二、認同臺灣哲學作為一個主體
   可能有一種臺灣哲學的客觀研究者，定義臺灣哲學為區域性的思想活動，而不認同他的主體性，如此一來，此人並非臺灣哲學的成員
1. 認同
   認同不只是主觀隸屬的心理狀態，還必須要參與、行動與實踐
   
   對臺灣哲學作為一主體的認同，是一種學術認同、文化認同，但不必是國族認同
6. 結論
   文中主張一種實在論"團體主體性"的概念，論證"臺灣哲學的主體性"應該被奠基在建構臺灣哲學的團體主體上，他透過一個主體化(共同意向研究臺灣哲學這個目標、分享臺灣哲學的自我意識、自主投入研究發展、並做獨立判斷)的歷程而形成主體性

覺得這篇文章想要討論什麼?
這篇文章要論證「臺灣哲學的主體性」並不是來自歷史上曾經出現在臺灣島上的哲學思想，而是在於當前建構臺灣哲學的團體－透過主體化的歷程－所構成的團體主體

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
我覺得在主體性這一方，我有點混亂，到底是臺灣哲學的主體，還是台灣哲學家的主體，以文中的判準來看，應該指的是台灣哲學家的主體，那臺灣哲學的主體是啥?後面又談到將台灣哲學作為一主體的認同，才夠被稱為台灣哲學家，那判準是?後面有提到說不是將台灣作為一區域性的思想活動，而將台灣作為一個主體，就能進入台灣團體。
那是不是在做台灣哲學團體的判準時，就隱含國族的概念在裡面，簡單而言，就是如果你將台灣作為一個國家?那就歡迎你，不是，那就滾蛋?
雖然我覺得很難不脫離政治的概念，但台灣如何作為一個主體，判準好像沒講清楚，我們在討論中國哲學、德奧哲學、英美哲學，談的也不是國家，較多是地區性，甚至指涉的是一種風格，今天台灣哲學雖然將標準移到哲學團體身上，但將入會標準，放入主體的判準，很難不聯想到政治層面。
(所以有人可能會這樣想，蝦~什麼台灣哲學，根本就是台獨哲學XD)
我是覺得拉，要不然就是找出某個風格，然後定位成台灣哲學，但這太困難，不然就是目的性，主題是要解決某個台灣歷史、文化議題等等，這樣的話，哲學反而變得像文學或史學了。(跟我對於哲學的定義不太合)
所以，就乾脆不要分拉，重點是找出哲學問題，然後回答，分類感覺很瑣碎，也很無聊(設定關鍵字的時候很麻煩)

來自《啟蒙與反叛：臺灣哲學的百年浪潮》，洪子偉，鄧敦民主編

〈華文哲學百科-自我知識與身體經驗 Self-consciousness and Bodily Experience〉 之心得筆記

1. 身體歸屬感與自我意識
1. 「身體歸屬感」
   是關於我是否將某一肢體或整個身體感受成自己的。
   一種非常基本的自我意識，不需要個體具備複雜的概念或思考能力，而是蘊含在日常的身體經驗之中。
2. 「橡膠手錯覺」（the rubber hand illusion, 簡稱 RHI）
   受試者將一隻手放在桌上，以隔板使受試者看不見自己的手。將一隻橡膠製的假手擺放在受試者的面前，並請受試者在實驗過程中一直注視那隻橡膠手。
   實驗者用兩隻水彩筆分別以同步或不同步的方式去刷受試者的真手和橡膠手，約1~2分鐘結束，接著進行簡單的生理訊號量測（如：膚電反應）與問卷填答。
   在同步條件下，受試者看見的觸碰和真手感受到的觸覺是同步一致的 (synchronized)。
   
   受試者感受到的身體經驗：
1. 「體感覺漂移」(proprioceptive drift)：受試者覺得他們的真手是位於靠近橡膠手的位置，而不是位於真手實際的位置。
2. 「觸覺轉介」(touch referral)：受試者覺得他們是在橡膠手上而不是在自己的真手上感受到觸覺。
3. 「身體歸屬感錯覺」(illusory body ownership)：受試者覺得那隻橡膠手是自己的手！
3. 「全身錯覺」(full-body illusions)
1. 「背側觸碰」
   受試者站立並戴上「頭戴式顯示器」。
   在受試者後方 2 公尺處架設一台立體攝影機拍攝受試者的背面全身，其畫面以即時的方式傳到頭戴式顯示器。
   實驗者用一枝水彩筆去刷受試者的背部。
   因此，透過頭戴式顯示器，受試者看到自己的身體在自己的前方被水彩筆觸碰。
   在同步條件下，受試者看見的觸碰和自己身體感受到的觸覺是同步一致的。
   
   受試者感受到的身體經驗：
1. 受試者覺得眼前看見的「虛擬身體」(virtual body) 是自己的身體。
2. 受試者覺得處在自己的身體之外，隔著一段距離在看自己。這現象在某種程度上模擬了所謂的「離體經驗」（out-of-body experience, 簡稱 OBE）。
3. 受試者覺得自己好像是位於眼前那個身體的位置上。
在視覺與觸覺不同步的情況下，就沒有如此的錯覺經驗。


2. 「前側觸碰」
   受試者坐在一張椅子上，同樣是戴上頭戴式顯示器，看到的即時影像是來自位於背後 2 公尺的立體攝影機。
   所不同的是，實驗者站在受試者與立體攝影機之間，兩手各拿一枝白板筆做以下的動作：一枝去觸碰受試者的胸口，另一枝揮向立體攝影機鏡頭的下方。
   透過頭戴式顯示器，受試者從「第一人稱觀點」（first-person perspective, 簡稱 1PP）並沒有看到碰觸他／她胸口的那枝白板筆，受試者看到的其實是揮向立體攝影機的那枝白板筆。
   但在同步條件下，受試者看見的白板筆動作和自己胸口感受到的觸覺卻是同步一致的。
   
   受試者感受到的身體經驗：
1. 受試者覺得處在自己的身體之外，隔著一段距離在看自己。這點與上述「背側觸碰」類型的全身錯覺是類似的，但其他部份就不同了
2. 受試者覺得碰觸他／她胸口的白板筆就是揮向立體攝影機的那枝
3. 受試者覺得自己是位於靠近立體攝影機的地方，亦即「第一人稱觀點」的位置上。
   
   最大的不同在於第 (3) 點：由「背側觸碰」所引發的全身錯覺，受試者的「自我位置感」是位於眼前那個身體的位置上；而在「前側觸碰」的設置裏，受試者覺得自己是位於「第一人稱觀點」的位置上。
4. 身體錯覺的實驗與自我意識的關係
1. 我們的身體歸屬感是可能發生錯誤的 (fallible)
   「身體歸屬感」是一種很基本的涉及到自我意識的主觀經驗，這種自我意識是關於某個當事者是否將某一肢體或整個身體感受成自己的。
1. Thomas Metzinger將最初步､門檻最低的自我意識稱之為「極簡的現象式自我」
   
   定義其為：做為一個自我的意識經驗
   並主張 MPS 這種極簡的自我意識經驗是由三種特性或成分所構成：
   (1)「自我認同」(self-identification)
   就是將某一整個身體等同於或感受為自己的。
   因此，此處的「自我認同」可以理解為關於一整個身體的「身體歸屬感」
   (2)「自我位置」(self-location)
   (3)「第一人稱觀點」(first-person perspective)
2. 「身體歸屬感」具有高度的可塑性
   自從最初的「橡膠手錯覺」實驗發表之後，相關的研究如雨後春筍般出現，各種版本的身體錯覺陸續被不同的實驗設置引發出來。
   
   這些錯覺實驗清楚顯示，身體歸屬感並不是固定不變的，這種涉及到身體經驗的自我意識其實具有高度的可塑性。
   
   若是如此，一組重要的議題便是：
   身體歸屬感的可塑性範圍有多廣？
   影響其可塑性的因素有哪些？
   這些因素會影響我們是否將某一肢體或整個身體感受成自己的，而這些因素是否也會影響其中那種所謂「是自己的」感受 (the sense of mineness)？
3. 「身體歸屬感」提供一種對於什麼是「做為客體之自我」(self-as-object) 更為深入的詮釋
   自維根斯坦以來，許多哲學家區分「做為客體之自我」與「做為主體之自我」(self-as-subject)。
   意思是說，「做為自我的意識經驗」(the conscious experience of being a self) 可以有兩種
1. 一種是將「自我」經驗為一個「客體」(as-object)
   意思是說「自我」是被當事者經驗到或意識到的「對象」(the object of conscious experience)。
   
   大部分哲學家同意維根斯坦的看法而認為，這種自我經驗最主要的特色是：當事者對於「做為客體之自我」的意識經驗是可能發生錯誤的。
2. 另一種關於自我的意識經驗，是將「自我」經驗為一個「主體」(as-subject)。
   意思是說，「自我」不是經驗或意識的「對象」，而是將「自我」意識為各種經驗或思維的當事者 (subject)。
   
   一方面當事者意識到某個經驗或思維內容，另一方面，就在這些經驗或思維之中，當事者也都隱含的意識到自己是這些經驗或思維的「主體」
4. 文中作者認為，「身體歸屬感」這種蘊含了自我意識的身體經驗，可以提供一種對於什麼是「做為客體之自我」有用的詮釋
   在概念的層次上，我們可以區分
   一、「身體歸屬感」，考慮的是「那雙手是我的嗎？」、「那是我的身體嗎？」等問題
   二、「做為一個身體之自我感」，則是關聯到「我是什麼？」、「我是一個物理性的個體嗎？」等問題。
   
   進一步而言，透過「全身體的歸屬感」，我們便可以了解什麼是「做為一個身體之自我感」。
   接著，我們可以說，透過「做為一個身體之自我感」我們便可以了解什麼是「做為客體之自我」的主觀感受 (the sense of self-as-object)。
   意思是說，當我意識到自己是一個身體，我就意識到自己是一個「做為客體之自我」。
2. 自我位置感與第一人稱觀點
   「自我位置感」指的是從第一人稱的觀點「我覺得自己在哪裡」的空間感。
   這是我們與外在環境互動時，各種感官經驗匯集之處，也是身體行動的座標基準點。
   
   自我位置感可以透過「身體位置感」來理解，也可以藉由「1PP-位置感」來刻劃。
   「身體位置感」指的是「我覺得自己的身體在哪裡」的空間感。
   「1PP-位置感」指的是當事者覺得「自己的第一人稱觀點在哪裡」的主觀感受。
   
   這裡的重要議題是：
   自我位置感」究竟是怎樣的一種主觀經驗？
   這種涉及自我意識的空間經驗，其內容是由「身體位置感」還是由「1PP-位置感」所決定？
   「身體位置感」與「1PP-位置感」是相同的現象嗎？
   它們是同一種空間經驗嗎？如果不是，那麼「自我位置感」應該訴諸於何者來理解呢？何者才是理解「自我位置感」最準確恰當的方式？
   
   部分研究主張將「自我位置感」等同為「身體位置感」，至少是認為「自我位置感」的內容是由「身體位置感」來決定的。
   雖然避免了自我與身體的二元論述所導致的難題，卻難以說明「離體經驗」OBE的經驗。
1. 自我位置感」究竟是怎樣的一種主觀經驗？
1. 到底「身體位置感」和「1PP-位置感」兩者是相同還是不同的意識經驗？
1. 實驗操作：
   受試者戴上「頭戴式顯示器」(HMD)，在受試者後方架設一台立體攝影機拍攝其背面全身，畫面以即時的方式傳到頭戴式顯示器。
2. 三種情況－第一種「基本條件」(Basic condition)
   立體攝影機架設在受試者後方 2 公尺處，受試者靜止站立。
   實驗者用一枝水彩筆去刷受試者的背部。
   透過頭戴式顯示器，受試者看到自己的身體在自己的前方被一枝水彩筆觸碰。
3. 三種情況－第二種「行進條件」(Walking condition)
   立體攝影機架設在受試者後方約 30 公分處，以水彩筆觸碰受試者的背部 20 秒後，實驗者指示受試者向前走大約 2 公尺。
   由於立體攝影機的位置保持不變，這行進動作不僅使得受試者覺得自己的身體向前行，也同時看見自己的身體離開自己的視覺上的 1PP 而去。
4. 三種情況－第三種「視覺條件」(Visual condition)
   立體攝影機架設在受試者後方約 30 公分處，受試者靜止站立。
   以水彩筆觸碰受試者的背部 20 秒後，另一實驗者迅速將立體攝影機向後移動約 2 公尺。
   這使得受試者的「視覺 1PP」的位置改變了，造成的效果是：受試者透過頭戴式顯示器所看到的整個視野有系統的向後退。
5. 研究結果：
   在同步條件下，許多受試者感受眼前所看到的是自己的身體
   首先，與「基本條件」相比，在「行進條件」下受試者們覺得自己的「身體位置感」改變了，但「1PP-位置感」並沒變。
   同時，他們也覺得自己的身體離開了自己的 1PP 。
   
   其次，與「基本條件」相比，在「視覺條件」下受試者們覺得自己的「1PP-位置感」改變了，就像是他們的 1PP 離開了自己的身體。
   
   最後，「視覺條件」與「行進條件」相比，受試者們在這兩個條件下的「身體位置感」與「1PP-位置感」有顯著差異
6. 結論：「1PP-位置感」和「身體位置感」是兩種不同的現象，亦即：「我覺得我的 1PP 位置在哪裡」和「我覺得我的身體位置在哪裡」是兩種不同的主觀經驗，前者不能被化約為後者。
7. 引發的哲學問題：
   假如「1PP-位置感」和「身體位置感」兩者不同，而「自我位置感」與「1PP-位置感」連結在一起，這會不會造成一種上面曾提到過的笛卡兒式「自我 vs. 身體」的形上學二元論？
   如果 1PP 被理解為只是一個抽象的､幾何式的投射點，就可能引起導致二元論的疑慮。
1. 回應一
   日常的「1PP-位置感」並不是一個幾何式的投射點，而是一種帶有「具身感受」(the sense of embodiment) 的主觀經驗：藉由各種身體經驗，我們總是覺得自己有一個身體，且處在某個位置。
   因此，承認「1PP-位置感」對於了解「自我位置感」扮有重要角色，並不會使我們陷入笛卡兒式的二元論。
2. 回應二
   上述 Huang et al. (2017) 的研究中，其問卷還做了一項有趣的測量。
   其中一題是請受試者評估：「在實驗過程中，是否覺得我在這裡有一個身體，在前面還有另一個身體。」
   統計結果顯示，與「基本條件」相比，有許多受試者在「視覺條件」下覺得在實驗過程中自己擁有兩個身體。
1. 根據 Huang et al. (2017) 的實驗設置，所謂「覺得我在這裡有一個身體」的「這裡」指的就是「1PP-位置感」。
   因此，「1PP-位置感」不應該被理解為抽象的幾合投射點，而該理解為帶有「具身感受」的主觀經驗。
3. 經驗歸屬感與做為主體之自我
   「經驗歸屬感」(the sense of experiential ownership) 是關於我是否將自己經歷為某個意識經驗的當事者。
   「經驗歸屬感」是一種「做為主體之自我」的意識經驗。當我以第一人稱特有的管道 (privileged access) 意識到自己是某個經驗或思維的當事者，就是將自己意識為一個「做為主體之自我」。
   
   當代絕大多數的哲學家認為：關於意識經驗的內容（如：眼前鏡子裏的那個人是不是我？我現在是覺得痛，還是覺得癢？），我們可能會弄錯；但是對於自己是否為該經驗的當事者 (Self-as-subject)，則不可能弄錯
1. Shoemaker的主張
   當事者關於自己當下的意識經驗和思維具有一個特別性質，叫做：「immunity to error through misidentification relative to the first-person pronouns」（簡稱 IEM）
   
   其字面上的意思是說：當事者對於「第一人稱代名詞」(亦即「我」)的某一種錯誤使用是免疫的。
   也就是說，從「做為主體之自我」(self-as-subject) 的觀點來衡量時，「我」指的是誰，是絕不可能發生指認錯誤的情形。
2. 對於文中兩個例子，所衍生的主張
   第一，上述第一個例子顯示，「經驗歸屬感」和「身體歸屬感」是不同的意識現象。
1. 一方面這兩名患者覺得自己感受到觸覺，也就是說，他們承認對於左手的觸覺有「經驗歸屬感」。由於醫生的確觸碰了他們的左手，所以他們的「經驗歸屬感」是正確的。
   但另一方面，這兩名患者仍然覺得左手不是自己的，也就是說，他們對於左手的「身體歸屬感」仍舊是異常、不正確的。
   
   所以這兩名患者的例子顯示，「經驗歸屬感」和「身體歸屬感」不是相同的意識現象，兩者不應混為一談。
第二，在上述第二個例子裡，FB 的意識現象無法由異常的「身體歸屬感」所解釋，她關於「經驗歸屬感」的主觀經驗是有可能發生錯誤的。
而這項主張挑戰了"對於自己是否為某個意識經驗的當事者，不可能弄錯"的想法

三個命題：
(1) 每一個意識經驗必定有一個經歷到此經驗的獨一當事者：
每一個視覺經驗、聽覺經驗、觸覺經驗、痛覺經驗…等，都一定有一個當事者經歷到這個經驗，亦即一定是有某個人或動物在看、在聽、正被觸碰、正在痛…等。
(2) 每一個意識經驗必定是從當事者的「第一人稱觀點」來經歷的
每一個意識經驗都帶給當事者獨特的主觀感受，也只有當事者會有如此這般的主觀感受。

(3) 每一個意識經驗都是歸屬於對該經驗擁有 1PP 的那位當事者。
也就是說，誰具有關於某個意識經驗的第一人稱觀點，那麼誰就是那個意識經驗的當事者 (subject)。

支持或反對維根斯坦的立場（以及 IEM），都能接受上面三個命題
因此重點在第四個命題：每一個意識經驗都被經歷為歸屬於對該經驗擁有1PP的那位當事者。
命題 (4) 所考慮的問題是：每一個意識經驗是不是都被當事者經歷為或感受成「自己的經驗」？

命題(3) 和 (4) 其實是不同的兩個命題。
命題 (3) 是關於「經驗歸屬感」的客觀事實
命題 (4) 則是關於「經驗歸屬感」的主觀經驗。
兩者在理論上是可能有所出入的，亦即有可能出現一種情形：某個當事者對於「經驗歸屬感」的主觀經驗並不符合其客觀事實。

因此 命題(1) ~ (3) 並不會蘊含命題(4)
因為 (1) ~ (3) 合起來所告訴我們的是，每一個意識經驗都一定有一個對於該經驗擁有第一人稱觀點的當事者，而這項特性在事實上會決定該經驗歸屬於誰。
然而這項特性並不能保證當事者一定會將該意識經驗經歷為或感受成「我的經驗」。

第二個案例表示「做為主體之自我」這種自我意識是有可能發生錯誤的，並對 IEM 造成了一個重要的反例。
4. 結論
   從以上三節的討論可以看出：一方面，對於自我意識的哲學探討，已經不能忽視相關的經驗科學研究。
   除了本文所提到的實驗與腦傷例子之外，近年來科學家們也積極研究與「身體歸屬感」和「身體位置感」相關的腦神經生理機制，以及運用虛擬實境 (virtual reality) 的技術來研究與身體經驗相關的自我意識。

覺得這篇文章想要討論什麼?
以跨領域的方式，探討什麼是最初步､門檻最低的自我意識 (minimal self-consciousness)。
這種最基本､最起碼的自我意識，與日常簡單的身體經驗有緊密關聯，不需要個體具備複雜的概念或思考能力。
並討論三種與身體經驗相關的「自我意識」現象——「身體歸屬感」､「自我位置感」與「經驗歸屬感」——分別指涉到彼此相關但不相同的主觀經驗，也涉及到不同的科學與哲學議題。

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
我覺得在討論身體歸屬感或是自我位置感，應該要考慮人的五感，1PP就是視覺，至於其他五感應該要一一分出來討論，個人是覺得五感構成了自我位置與身體歸屬感、以及經驗歸屬感，而任一感的置換、缺失都會導致這三種自我意識的變化。
甚至我們可以思考，在五感喪失的情況下，我們還能意識到什麼，個人是覺得如果五感沒有了，就甚麼都沒了，還分什麼自我意識的客體、主體。

〈柏克思想與英格蘭啟蒙運動〉之筆記

1. 導論：柏克是反啟蒙的嗎？
1. 柏克的兩種解讀：
1. 主張柏克屬於19世紀的思想家，傾向功利主義與浪漫精神
2. 主張柏克的自然法觀念可追述到中古神學家阿奎納
3. 不論哪一種，都認為柏克是反啟蒙的
2. C. P. Courtney重新檢視柏克與啟蒙運動的關係，此文接續此路線，探討柏克與英格蘭啟蒙運動的關係，並論證柏克的反啟蒙能與他的時代脈絡接合
2. 英格蘭思想與啟蒙運動
1. 甚麼是「啟蒙運動」？
1. 牛津字典的定義
   源自德語Aufklarung，有時用來指稱18世紀哲學家，或其他被指為主張膚淺且自負的智識主義，以及無理的藐視傳統與權威的人的精神與目標
2. 英國的柯林氏英語字典
   一個十八世紀的哲學運動，強調理性之重要和批判地重估既有觀念與社會制度
3. 啟蒙運動常被解讀以法國、理性為中心，同質且單一的運動，近年則關注其多元性，如：
1. 地域的普遍性
   認為啟蒙運動是一種泛歐洲的文化運動
2. 內涵的多元性
   地區的多元導致內涵不必然局限於"理性"
   如法國有激烈的反教士運動，瑞士則傾向溫和的自然神學
2. 啟蒙運動在英格蘭
1. 啟蒙運動的發展路徑
   第一期，啟蒙思想在17世紀後期的英國發軔，部分史學家認為，18世紀的英國啟蒙運動從上層往下層、從中心往邊陲發展
   第二期，18世紀以後，在法國發展
   第三期，從法國傳到歐洲各地，尤其以1860年代的德意志地區影響最大
3. 英格蘭啟蒙思想的特徵
   哲學的經驗主義，在政治與社會上形成實用精神，成為英格蘭啟蒙思想的特徵
1. 培根 (Francis Bacon, 1561-1626)
   一反笛卡爾主張的理性論，以先驗概念為基礎，數學作為推演工具，來建構一套嚴謹的知識體系。
   培根則注重感官經驗、主張可以驗證的經驗知識
2. 牛頓(Isaac Newton, 1643-1727)
   以經驗論的方式探究自然，從現象的研究中找出自然法則。
   並樹立一種經驗的科學態度：科學研究的目標是建立可驗證的物理性因果，而非揣測無法實證的終極原因
1. 出版書籍
   1687，《自然哲學的數學原理》
2. 神學觀
   牛頓建構了一套宇宙的機械觀，並主張背後有一個完美的設計者－上帝
3. 洛克(John Locke, 1632-1704)
   提出一套以感官經驗為基礎的認識論。
   主張人的心靈猶如一張白紙，不帶有任何先天觀念，人的所有知識都是形成於後天。
1. 出版書籍
   1689，《論人的理解力》
   1690，《政府二論》
   認為人原本處於自然狀態中，循著自然法生活，享有完全的自然權利
   自然狀態是一種完全自由的狀態，不存在公共權威，為避免衝突與伸張自己的自然權利，透過社會契約進入社會狀態，由公共政府來保障自然權利。
3. 經驗、情感與啟蒙精神
1. 柏克與啟蒙心靈
   1757年，柏克出版《哲學探原》(A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful)
   採洛克的感覺論的心理學方法，探討人的各種熱情與美感產生的關聯
   這本書的啟蒙精神顯現在書名中的"Philosophical"，是18世紀當時的學界風氣。以及柏克以理性的科學態度探究"崇偉"、"美"等概念，並系統性的書寫出來。
2. 人性與法則
   科學革命以自然為探索對象，摸索其背後的法則，來到17世紀下半葉，對象逐漸轉移至"人"身上，意圖探究人性中的法則。
   柏克也接受此一思想，主張人類有共同的人性，相信有一些"全人類所共同"、且"有根據與確定"的"影響人的想像的原則"。
   在柏克的《哲學探原》中展現出以機械論探究人性的態度、以科學、經驗、分析的方法學。
3. 經驗與理論
   柏克常被認為是"反理論"的人，然而他反對的是錯誤的、虛妄的理論，並主張一個理論只要禁得起實踐的檢驗，就是有效的。
4. 理性與感性
   柏克傾向"感性"的趨向，受到18世紀英倫地區立基於"情思論"的影響。
   過度簡化柏克為浪漫運動的先驅，反而忽視他身處的經驗論時代的影響。
1. 情思論 (sentimentalism)
   主張人是由情感與本能所驅動，而非透過理性的運用，來認知其道德責任。
   情感操控人的行為，催促其實踐上帝所設定的道德目的。
1. 相關論述
   1728，哈其森的《論熱情與情感的本質與行為》
   1739-1740，Hume的《人性論》
   1757，亞當斯密的《道德情思理論》
4. 自然權利、社會契約與啟蒙政治
1. 柏克與1790年代的「人權論戰」
   在當時英國激進運動的期間，普萊士主張人民主權與抵抗權，要求國會改革，柏克駁斥普萊士，批評法國大革命，出版《法國大革命的反省》來反駁激進派。潘恩也出版《人權論》來回擊柏克。
   也因此，柏客逐漸被定型為反對自然權利的人士。
2. 自然狀態與社會契約
   自然權利理論來自洛克思想，其基礎為自然狀態、社會契約、自然權利、公民社會、人民主權、抵抗權
1. 自然狀態
   洛克主張人進入公民社會前，曾處在一個自由、獨立的自然狀態
   
   柏克則主張，依人的本性，不可能處在完全獨立於他人的狀態中，社會的形成是一種必然的發展，社會狀態是自然的自然狀態。
2. 社會契約
   洛克主張自然狀態中的人在進入公民社會前，必須經過一個社會契約的過程
   
   柏克也認為從原始的自然狀態到人民共同體，中間有一個共同的協議的過程，而這協議是一個約定的產物。
   柏克對潘恩的批判，不再於他否定社會契約，而是濫用契約，柏克認為契約是一種社會中的合夥關係，一種永恆的契約，不是任意人士可以解除的。
3. 自然權利與公民社會
   洛克認為，人們進入公民社會的目的，是為了能更安全地享有在自然狀態下無法真正享有地自然權利。人們交出部分權力(如自我防衛)，得出某些權利(生命、自由、財產)。這些想法柏克也同樣表示支持。
   柏克宣稱："若說公民社會是為了人類的好處而建立的，那麼他所為之而建立的一切好處就成為人的權利"
4. 人民主權與抵抗權
   柏克區分"真正的權利"跟"冒牌的權利"，指稱"冒牌的權利"是政治權利、多數決的民主原則，反對"任何一個國家的居民，有權利依據純粹的多數決、任意地廢除和改變他們的政府"。
   
   儘管如此，柏克依然認為人民保有"抵抗權"，萬非不得以而使用的最終的手段，作為一最後的防衛措施，柏克與洛克相同。
5. 結論－柏克與他的時代
   過往評判柏克是浪漫的、感性的，其往往假定柏克是反理性的、啟蒙運動是理性的，兩點，然而，檢視柏克的書寫，能清楚的知道柏克並非反理性，而是在經驗的基礎上支持理性，另外，啟蒙運動也非理性一字能概括，近來學界以"保守的啟蒙"、"激進的啟蒙"來解釋當時的上層、下層文化圈，並能與英國當時的舊輝格、新輝格相對應，在這個分類中，柏克屬於舊輝格的保守的啟蒙。
   柏克的思想並非不是18世紀的時代思想，放在英格蘭啟蒙運動的脈絡，一個經驗的、功力的、實用的、保守的啟蒙路線上的，正切合那個時代的思想。

覺得這篇文章想要討論什麼?
論證柏克思想並非跳脫那個時代，反而切合那個時代

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
我覺得很不錯的是，看完這一篇，能對啟蒙運動一詞有更多元、深入的理解，也了解柏克這一保守派的思想家。

〈誰的哲學，如何百年?臺灣哲學的過去與未來〉之筆記

1. 哲學傳統在臺灣：取代說、雙源頭說、還是多元說
1. 道統說－中國哲學會(1965)
   指台灣的哲學發展乃源自中國先秦以來的思想傳統
2. 取代說－廖仁義(1988)
   主張戰後臺灣哲學被中國哲學取代
   他認為肇始於日據時期的哲學傳統，在1949年後發生斷裂，此後"中國哲學以一種外來思潮暫時扮演臺灣本土哲學的整體"
3. 雙源頭(兩階段)說－楊儒賓(2012)
   "中國民國－臺灣"百年人文學術發展具有雙源頭/兩階段的特徵，雙源頭是中日兩個文化、學術傳統，而1949年之前雙源頭並行於大陸與臺灣，1949之後雙源頭匯集於臺灣，此之謂兩階段發展特徵
4. 多元競合說
   以1916年林茂生的第一篇具現代意義的哲學文獻，作為臺灣哲學的起點。
   其主張，臺灣百年來，不同時期均有各種互相競爭與合作的哲學傳統此消彼長
2. 從"臺灣島上的哲學"到"臺灣哲學"
1. 臺灣哲學
   以臺灣脈絡下的問題意識作為哲學探討的對象，或是其問題意識雖具人類普遍性，但解答與方法卻獨具特色。
2. 質疑
1. 臺灣哲學是否為一自我矛盾的詞彙?
   哲學為普遍性的抽象問題，文化則具有時空脈絡性，兩者似乎衝突
1. 回應
   面對具普遍性的問題，各個地區發展出具有文化脈絡的回應
   普遍性的問題，不必然對應普遍性的回應
2. 過去百年的臺灣哲學的樣貌是?
1. 臺灣哲學的必要條件是具臺灣脈絡與哲學的
1. 前者奠基於異民族統治對照下的產生的"臺灣人"、"臺灣文化"的概念
2. 後者仰賴現代化過程中所引進的系統性思辨工具
2. 實存運動
   日治時期臺灣知識分子為抵抗殖民同化，原以歐美哲學作為思想武器與行動策略，進而發展成對臺灣的社會反思與文化建構
3. 近代三條本土路線
1. 主張奪得"中國哲學"或"漢語哲學"的詮釋權
2. 從南島文明出發思索非漢文化的本土哲學
3. 主張發展在地的多元創新理論
3. 臺灣哲學的當代價值
1. 臺灣哲學的未來優勢
1. 臺灣哲學對於文化認同的自我發現或再發現，乃不可或缺
2. 出於在地關懷的哲學理論，對於解決在地問題往往更適切
3. 發展臺灣哲學不但不會自外於世界，反而可提供所有前殖民地國家一個建構自我理論的參照
4. 擺脫歐美學術霸權下臺灣自我馴化的學術代工
2. 早期哲學的當代價值與啟示
   臺灣哲學"傳統"所呈現的精神與價值，是以一種批判式的繼承與改革的方式，承繼海外的哲學理論，來回應哲學的普遍問題，並建立自身的哲學體系，來面對當代的現實困境。
1. 對存有問題的關注
   指的是臺灣知識分子面臨日本殖民同化下所喚醒的對臺灣本土語言、文化、歷史之主體性的關注與反思
1. 問題，為何臺灣哲學難以發展?
1. 自戒嚴以來，長期未將臺灣時空脈絡下的問題，當作哲學討論與關懷的對象
2. 臺灣哲學長期受政治對抗的干擾
2. 對社會運動實踐的重視
   除了從理論探尋臺灣文化的主體性外，更參與了各種社會改革與文化運動
4. 可能的理論方法
1. 陳瑞麟提出以"建構臺灣哲學團體的主體性"，來定義臺灣哲學的主體性
2. 鄭喜恒從杜威與林茂生在教育、民主、哲學上的看法，來思索學術與教育如何發展
5. 結論
   接續戰後斷裂的哲學傳統，並為當代困境尋找出路，成為臺灣哲學的重要議題

覺得這篇文章想要討論什麼?
為臺灣哲學勾勒一個大致的面貌

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
感覺這篇有種號召大家來做臺灣哲學的感覺，就是像一紙招兵令?
不過為臺灣哲學的過去發展、斷裂、當代發展，不同立場的詮釋與臺灣哲學的未來進路，都做了一個大概的描述，難怪放在這本書的前端。

來自《啟蒙與反叛：臺灣哲學的百年浪潮》，洪子偉，鄧敦民主編

〈華文哲學百科-古典實用主義論真理與實在 Classical Pragmatism on Truth and Reality〉 之心得筆記

1. 實用主義簡史
1. 裴爾士將 "pragmatism" 之名稱追溯到康德的 "pragmatisch"
   
   "pragmatism" 是個要求將觀念之意義建立在經驗基礎上的「意義準則」：在釐清我們的任何觀念時，我們應該陳述出，在我們的設想中，此觀念所指稱的對象在各種情況下將產生出什麼經驗效應。
2. 詹姆士在出版於 1907 年的《實用主義》(Pragmatism) 中指出，"pragmatism"、"practice" 與 "practical" 皆源自於希臘字 "πραγμα"，而且後者的意義即為「行動」(action)，所以他其實偏好將這個準則稱為 "practicalism"
   
   詹姆士認為，觀念或理論的意義由此觀念或理論所提議之可能行動與後果所構成
3. 詹姆士與裴爾士的差異
1. 第一，裴爾士在 1905 年的〈何謂實用主義〉( "What Pragmatism Is" )中解釋說：他反對使用 "practical" 來指稱他的實用主義，因為熟悉康德哲學的他明白 "practical"（"praktisch" 的英文翻譯）與 "pragmatic"（"pragmatisch" 的英文翻譯）意義幾乎可說完全相反
1. "practical laws" 指獨立於經驗而成立的先天 (a priori) 法則
    "pragmatic laws" 所表達的是與人的特定目的有所關連的經驗法則
2. 第二，裴爾士區分「觀念的意義」與「觀念之為真」，他指出：一個觀念的實用意義可以非常清晰，但是此觀念並不為真
   
   但是對詹姆士而言，一個觀念的實用意義體現在「對於接受此觀念為真的個人而言，此觀念在行動以及情感（例如希望與預期）上所能造成的差異，以及這些差異所蘊含的後果」
2. 二十世紀初的幾種真理理論
1. 真理的符應論
   真理的符應論的基本主張是「符應於事實 (facts) 的『真理承載者』 為真」。
1. 『真理承載者』(truth-bearer)
   「真理承載者」是指可以擁有「真」這個性質的言說 (utterance)、語句 (sentence)、陳述 (statement)、命題 (proposition)、判斷 (judgment) 或信念 (belief) 等等。
真理的符應論的主要問題是必須要給出對於「事實」與「符應」的恰當刻畫
也就是說，真理的符應論必須更清楚地說明「事實」的本性為何、以及真理與事實之間的「符應」如何建立起來。
2. 真理的融貫論
   真理的融貫論主張「『真』即是由眾多真理承載者所構成之系統所具有之『系統性的融貫』的特性」以及「這個系統中的真理承載者為真」。
1. 這個「系統性的融貫」不僅在於諸真理承載者之間有著「融貫性」與「一致性」等恰當的連結，而且這些真理承載者要足夠地多
   也就是說，這個系統得具有廣包性 (comprehensiveness)
2. 布拉德利的真理融貫論
   他認為，完美的真理 (perfect truth) 必須實現「系統化的整體」之觀念，這樣的整體本質上擁有「協調性」(coherence) 與「廣包性」(comprehensiveness) 這兩個特性
   一個判斷為真的程度，視它在知識有機體 (the organism of knowledge) 中所佔的地位與所做的貢獻而定；個別判斷只是部分地為真 (partly true)，而不是絕對地真。
3. 布蘭沙德的真理融貫論
   他論述說，只有另一個信念才能證成一個信念，而證成的條件是融貫，而且只有被完整地證成的信念才為真，所以真信念只能出現在融貫的整體信念系統之中 
3. 塔斯基的真理的語意論
   邏輯學家塔斯基尋求為「形式語言」（而不是為中文或英文等「自然語言」）給出「真」之定義，而且他相當懷疑我們能為自然語言給出「真」之定義。
   
   他首先提出「適當條件」(adequacy conditions)，這些條件是任何可接受的「真」之定義都應該滿足的條件；然後他再提出「真」之定義，並且指出這個定義滿足他所提出的「適當條件」。
1. 「實質上的適當性」(material adequacy)
   任何可接受的「真」之定義都應該有「(T) 架構」((T) schema) 的所有案例作為其邏輯後果 (logical consequence)：
   
   (T) S 為真，若且唯若 p。
   
   p 可被我們所要為之定義出「真」的語言的直述句所取代
    S 可被「用以取代 p 的直述句的名字」所取代
   
   如:「雪是白的」為真，若且唯若 (if and only if) 雪是白的。
   塔斯基認為，(T) 架構本身並不是一個對於「真」的定義。這一點常常被人所誤解。
   (T) 架構的目的是要固定住「真」這個詞的外延 (extension)，也就是我們所要為之定義出「真」的那個語言中的所有真語句。
2. 「形式上的正確性」(formal correctness)
   「形式上的正確性」這個條件關乎這個「真」之定義能使用哪些觀念以及必須遵守哪些形式規則，並且關乎這個「真」之定義必須在哪個層次的語言中給出
   
   塔斯基做出「對象語言」(object language) 與「後設語言」(metalanguage) 的區分（這個區分只是個相對的區分）
   並且規定，當我們要為對象語言定義出「真」時，我們必須使用「後設語言」這另一個語言來表述這個「真」之定義；這也表示，對象語言的表達力必須受到限制，以致於無法在對象語言中給出這個「真」之定義，以免在對象語言中產生出語意學悖論。
   
   補充：對象語言、後設語言、T-語架
   http://thiseven.blogspot.com/2013/08/t.html
3. 裴爾士論真理與實在
1. 裴爾士的實用意義準則
1. 裴爾士在 1878 年的〈如何使我們的觀念澄澈〉中指出，我們有權利要求邏輯學告訴我們如何釐清我們的觀念
   
   從笛卡兒與萊布尼茲傳承下來的兩個主張：
1. 笛卡兒提出的是「個人思想中的清晰與分明 (clear and distinct) 的觀念，即是真正地澄澈的觀念」
   但是這個主張並未區分主觀與客觀，畢竟主觀認為如此並不表示客觀上即是如此；個人主觀地認定的清晰分明的觀念，不一定就是客觀地澄澈的。
2. 萊布尼茲則是主張觀念的「分明性」是由「對於此觀念的定義」所提供的
   然而萊布尼茲的這個主張的唯一用處是幫助整理我們既有的信念，使得這些信念簡潔而有秩序，畢竟對清楚的定義進行分析是學不到新東西的。
裴爾士認為，這兩個對於澄澈的觀念的主張已經過於陳舊，對於「如何釐清我們的觀念」這個問題，我們有需要提出更為妥善的主張。


2. 裴爾士指出，一個觀念所意指的即是它所包含的行動習慣 (habit)，習慣即是行動規則；一個行動習慣必須界定「什麼情況下得採取行動」以及「行動會產生什麼後果」，而這些「情況」與「後果」都是可知覺到的。
   不管一個「觀念或思想上的區別」有多麼細微而不可捉摸，這區別都一定是由「知覺與行動上的可能差異」（也就是「在踐行 (practice) 上的可能差異」）所構成。
3. 裴爾士的實用主義準則
   " 考慮一下我們在設想「我們所擁有的某個觀念」之對象時，我們認為這個對象具有什麼跟踐行有關連的效應。那麼，我們對於這些效應的觀念，即是我們對於這個對象的觀念的全部。 "
   
   實用主義準則是一個方法，其目的是「解釋困難觀念的意義、以及顯示出什麼樣的形上學爭論是沒有意義的」。
4. 三個等級的理解澄澈度 (grade of clearness of apprehension)：
   
   第一個等級是「此觀念在使用上是令人熟悉的，而且容易將之指認出來」
   第二個等級是「此觀念得到了清楚的定義」
   第三個等級則是「此觀念的實用意義」
2. 裴爾士論「實在」與「真理」的實用意義
1. "實在"的三個等級的理解澄澈度
1. 第一個等級是「此觀念在使用上是令人熟悉的，而且容易將之指認出來」：
   「實在」觀念的確在使用上是令人熟悉的，而且一般人很容易就能將之指認出來。
2. 第二個等級是「此觀念得到了清楚的定義」：
   我們可從「實在」與「虛構」(figment) 的差異來著手，因為後者與前者相對立
   既然「虛構」乃是某個特定個人想像的產物，「虛構」所具有的特點是由特定個人的思想所設置的，那麼「實在」所具有的特點就是獨立於你或我或任何特定個人對於其特點的意見之外的
3. 第三個等級則是「此觀念的實用意義」：
   裴爾士認為，「實在事物所具有的唯一效應即是導致信念 (to cause belief)，因為實在事物所激發的所有感官感覺 (sensations) 都是以信念之形式浮現到意識之中」
   
   既然真信念是對於實在的信念，假信念是對於虛構的信念，而真信念的對象即是實在，所以為了要找出「實在」觀念的實用意義，我們必須將真信念(真理)與假信念區分開來，也就是說，我們必須找出「真信念」觀念的實用意義。
1. 「實在」與「真理」的實用意義的表述
   「真信念」或「真理」即是「最終意見」(the final opinion)，而「最終意見」即是「注定最終會被所有探究者都同意的意見」，假信念則沒有這個特性
   而表徵在最終意見之中的對象即是實在。
1. 探究者
   「所有探究者」中的「所有」，並不是指「特定一群探究者」，而是指「不限定數量地那麼多的探究者」；並不是特定一群探究者的共識即足以決定「最終意見」的內容。
   
   「最終意見」是可知的，但是獨立於任何特定數量的探究者的共識
   這使得「最終意見」的客觀性達到非常高的程度。
2. 探究者使用來固定信念的方法
   為「科學方法」(the scientific method)或「經驗方法」(the experiential method)
   並表示只有同意採用科學方法的人才會接受「真理」即是「最終意見」
1. 科學方法
   「科學方法」主張存在有「可影響不限定數量的認知者的感官，但是其特性乃獨立於任何認知者的思想」的實在事物，只有科學方法有可能穩定地固定整個社群的信念
   （相反於「固執方法」）
   
   使得個人是受到信念自身內容的吸引、而不是受到外來強制力的逼迫而相信
   （相反於「威權方法」，且兼具「先驗方法」之優點）
   
   又能排除掉決定個人信念之任意與偶然的因素
   （相反於「先驗方法」）。
   
   裴爾士指出，「科學方法」所採取的真理觀是發展得最為成熟的真理觀。
3. 其他方法
1. 固執方法
   「固執方法」主張「真理已經被個人所擁有，個人現有的信念即為真理」，所以採取此方法的人會極力避免自己既有的信念受到他人的影響而改變。
   
   「固執方法」是最簡單的固定個人信念的方法，但是因為人天生會受到他人的影響而改變信念（裴爾士稱此事實為「社會原則」），所以我們必須尋求固定住整個社群的信念
2. 權威方法
   「威權方法」主張「真理是由特定個人或群體或權威所規定，而其他人則必須得接受」
   
   「威權方法」是「由少數人指定出真理來，並且以暴力與灌輸等各種手段來使多數人接受及相信之」，但是因為實際上不可能去固定住所有人的所有信念，所以只有特別重要的信念才會受到控制，其它的信念則任由個人自己去決定
3. 先驗方法
   「先驗方法」主張「與我所採取的既有信念相一致的主張即是真理」。
   
   「先驗方法」即是任由個人去接受對他有吸引力的主張，但是最後產生的局面會是：眾人受到任意與偶然因素的影響而集結成許多派別，各自擁護一套學說，彼此爭論不休
4. 四個方法的辯證過程
   固執方法之所以失敗，乃是由於個人信念會受到他人的影響，因此接下來的威權方法會積極地控制社群多數人的信念
   
   威權方法的失敗是由於相信的驅力是由外來的逼迫與灌輸所提供，所以接下來的先驗方法任由個人去接受對他有吸引力的主張，這時相信的驅力是來自於個人內心
   
   先驗方法的失敗是由於眾人不可能藉此方法達成共識，所以接下來的科學方法主張存在有實在事物，而實在事物之特性乃獨立於任何認知者的主觀意見，這使得整個社群的信念有可能得到穩定的固定
   
   科學方法成為了這系列方法的終點，既消解了前幾個方法面臨的困難，而且保留了它們的優點。
2. 裴爾士並未主張「最終意見網羅了一切真理」，裴爾士所說的「最終意見」總是相對於某個問題而言的
   給定一個問題，不限定個數之研究此問題的探究者都將會同意的答案，就是關於這個問題的「最終意見」
3. 「埋藏秘密問題」
   「埋藏秘密問題」指出：
   即使有些遭到遺忘的過去事實或存在著的事物，不管多少探究者花了多少時間進行探究，都永遠不可能去認知到，但是我們不能因為這些實在事物並未表徵在最終意見之中，就說它們不是「實在的」。
   
   然而，裴爾士的回應似乎混淆了兩件事：
   即使我們在哲學上同意「任何有清晰意義的問題都可能得到解答」，我們還是無法確定「任何特定問題只要探究時間足夠長就將實際上獲得解答」，因為後者不是哲學問題，而是實際經驗探究的問題。
   「埋藏秘密問題」指出了這個事實：至少有許多實在事物存在的時間相當短，無法容許長時期的持續探究與檢視。
4. 詹姆士論真理與實在
1. 詹姆士論實用主義方法
   詹姆士指出，實用主義方法 (the pragmatic method) 主要是用以解決難解的形上學爭論的一個方法
   
   當我們使用此方法來詮釋一個觀念時，我們得去追蹤此觀念在踐行上的後果：如果這個觀念而不是那個觀念為真的話，對誰來說在踐行上產生了什麼差異？
   如果這兩個觀念沒有踐行上的差異，那麼爭論這兩個觀念就是空轉的與無益的，這個爭論就只是語詞上的爭論而已，不是實質的爭論；
   如果是實質的爭論，那麼就有踐行上的差異可以從這兩個觀念之為真中得出來。
   
   詹姆士甚至宣稱，哲學的全部功能應該是要去找出，如果這個世界觀或那個世界觀為真的話，這對你或我來說，在我們生命的特定時刻中，產生什麼特定的差異。
   
   實用主義方法所要尋找的是觀念在踐行上的現金價值 (cash-value)，是要使觀念在我們的經驗之流中運作。實用主義方法並未預設要得到什麼樣的結果，而是採取這樣的態度：不關注源頭、原則、範疇與所謂的必然性，而是關注結果、產物、後果與事實。
2. 詹姆士對於真理的實用主義闡釋
   詹姆士指出，「實用主義」一詞除了用以意指「實用主義方法」以外
   也已經被使用來意指這個真理理論：一個觀念為真的程度，乃是由「它使得我們能夠與我們經驗的其餘部分達成令人滿意的關係」的程度所決定。
   
   詹姆士的實用主義真理理論的目的並不是要提出一個「真理」的新定義來取代「真理符合於實在」這個定義，而是要從人類的實踐活動著手來釐清「符合」與「實在」這兩個詞的意義，達到以實用主義方法來闡釋「真理」觀念的目的。
   
   亦即探問：
   一個想法之為真或為假，在人的實際生活中產生什麼具體的差別？
   真理在經驗中的現金價值為何？
   
   詹姆士是在人類的動態實踐活動中來闡釋「真理」的意涵。
   並分為兩個方面探討：
   
   一、「真理的果實」－「個人應用信念來進行行動」－真理在踐行上的價值
   二、「如何得到真理」－「個人接受新信念的審慮過程」－一個意見如何被個人  採納為真
   
3. 真理在踐行上的價值
   真理之所以會受到重視與被歸成一類，乃是因為真理所具有的價值：真理是有用的。真理之實用價值主要是來自於真理的對象所具有之踐行上的重要性。
   
   詹姆士認為，從科學的發展已可看出，理論與觀念並不是對於實在的如實描述，而是從某些觀點來說有用處的人為構作物與工具
   
4. 暫時真理與絕對真理
1. 真理的測試過程
   詹姆士實用主義真理理論的目的並不是要提出一個「真理」的新定義來取代「真理符合於實在」這個定義，而是要從人類的實踐活動著手來釐清「符合」與「實在」這兩個詞的意義，達到以實用主義方法來闡釋「真理」觀念的目的。
1. 實在
   對於個人信念具有強制影響力者
2. 符合
   新意見能夠順利地通過實在的擠壓與篩選而成為個人的新信念
   如此得到的新信念即為「暫時真理」、「相對真理」或「半真理」(half-truths)
2. 三種實在
   一個新意見若要被接受為信念，就必須「符合」這三重「實在」
1. 感官知覺強加給我們的具體事實
2. 抽象種類的事物以及邏輯與數學原則等抽象原則
3. 先前已擁有之被視為真的意見
這三類「實在」並不唯一決定該以什麼方式來調整個人的信念，不同個人可以強調不同側面，而以不同方式來加以調整
而調整的原則是「對舊有信念的擾動程度越小越好」以及「新意見與舊信念之間的和諧性（連續性）越大越好」。
3. 「絕對真理」(the absolute truth)
   指「更多的經驗也不會予以修改」之信念，絕對真理被設想為是在「給予絕對地完整完備之經驗」與「絕對地聰慧的人」的理想條件實現的情況下獲致的；但是這些理想條件顯然不是實際上可落實的。
   
   「絕對真理」一方面是做為一個規約性的觀念 (a regulative notion)，向我們提醒我們當下所持的信念可能在未來需要被修改
   另一方面也是我們所設想的那個理想中的匯聚點：我們所有的「暫時真理」未來將在持續的變動中朝向這個點匯聚。
4. 批評
   摧毀了衡量真理的所有客觀標準、而且實用主義的規定對於真理的承認過於寬鬆 
1. 詹姆士的回應
   詹姆士強調，一個新意見必須通過「三重實在」之擠壓的測試之後，才能成為個人的信念。他強調這擠壓是非常嚴格的，並非隨便一個想法都可以通過此一測試。
   
   然詹姆士的實用主義真理理論的目的並不是給出「真理」之不可錯的判準，而是要闡明「真理」在踐行上的意義
5. 詹姆士的實用主義實在理論
1. 關於"實在"的主張→批評與取代「絕對一元論」
1. 觀念系統多元論
   詹姆士認為並不存在「能夠用來決定性地判定哪個觀念系統勝出」之不可錯的判準，而且觀念系統是幫助我們整理舊有事實與掌握新經驗的工具，所以他會支持我們根據不同的目的發展出擁有各自的優缺點的不同觀念系統。
1. 帕特南
   帕特南對此思路則有更細緻的討論，他認為「存有一種足以描述全部實在的『語言遊戲』」乃是個幻覺，他主張的是「實用多元論」(pragmatic pluralism)，他認為那些在踐行活動中恰當地實際運作著的各種觀念架構就是能夠訴說出真理的
2. 實在變動論
1. 「實在」並非靜止與「預先製作完成的」(ready-made)，而是不斷在變動與增長的
2. 人類對於「實在」的變動也有貢獻。
3. 詹姆士的兩種實在
   對應於"暫時真理"與"絕對真理"，實在也分為兩類:
1. 「屬人的實在」(human realities) 來指稱個人可錯的信念系統所呈現出來的對象（即被認知者所相信存在著的對象
2. 「最終實在」(final realities) 來指稱對應於「絕對真理」的「實在」
3. 實在是可接受形塑的(在實踐上無法從經驗認知中排除掉人為自由選擇的部分)
   
   由於個人在調整信念時擁有自由度，而且個人的信念決定了個人所認知的實在的樣貌，所以詹姆士在此基礎上宣稱「實在是可接受形塑的」。
1. "實在"指的是經驗認知的對象。
   亦即「個人經由他的信念所認知到的實在」
4. 實在可容忍人為的添加(在實踐上無法從經驗認知中排除掉人為添加的部分)
   這主張的意思是說：人只能從人所得到的經驗認知中來掌握實在，所以我們無法從我們所認知的實在中區分出「依賴於人的部分」與「獨立於人的部分」。
   
   因為人總是必須使用語言來表述人的認知，所以「人對於實在的認知」包含有人為添加的成分，而且這成分是無法徹底排除掉的。
   
   詹姆士指出，這個主張強調了人在經驗認知中所做的主動與不可或缺的創造性貢獻，並且使得人在宇宙中的尊嚴獲得提高。
1. "實在"指的是經驗認知的對象。
2. 絕對一元論
1. 觀念系統一元論
   存在單一一個為真的、且完備的觀念系統，這個觀念系統是對於實在的認知，是對於世界這個固定謎題的唯一解答
2. 真理的如實描述論
   真理是對於實在的如實描述
3. 實在既成論
   實在是完備的 (complete) 與既成的 (ready-made)，而且完全獨立於人的思想與語言。
5. 結語
   古典實用主義的獨特之處，乃是在於它是從人類的認知踐行出發來檢視「真理」與「實在」這兩個哲學基本觀念，以避免提出過度理想化、或不受到人的認知踐行所支持之對於「真理」與「實在」的闡釋，也不僅僅滿足於給出形式上與語詞上的定義。
   
   裴爾士與詹姆士的真理理論同時包含有「真理的符應論」與「真理的融貫論」中的要素，因為他們既同意「真信念符應於實在」，也強調真信念與經驗及其它信念之間的關連 

覺得這篇文章想要討論什麼?
討論實用主義，裴爾士與詹姆士的實用主義如何看待真理與實在間的關係

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
粗略看看後，裴爾士看待較偏向科學的運作過程，真理受到科學社群的認可，形成最終意見，感覺將實在(真理)的基礎繫於社群與大多數人之上，導致無法被社群認可與認知到的事物成為實在(真理)
相對而言，詹姆士重視的是後果，實際效用，不太關注社群的認可，比起實在表徵在最終意見，他認為我們得到的是暫時真理，但是逐步向絕對真理邁進的暫時真理，而且明白的展示了我們認知將擾亂對於真理的探究，感覺比起裴爾士，詹姆士預設了一個純淨無瑕的獨立真理?，而裴爾士則止步於以科學方法所能探究的，獲得認可的最終意見。

《科學哲學：理論與歷史－陳瑞麟》筆記--導論&歸納與驗證

導論

1. 科學哲學的目標、功能與問題
   科學哲學是一們針對"科學本質"的學問，其基本問題是：科學是什麼？
1. 四大問題群：
1. 科學的靜態結構
   針對科學知識(理論)的結構之研究
2. 科學的演變發展
   研究科學理論、實驗等等在歷史上的動態演變過程
3. 科學的方法、認知與推理
   科學方法是甚麼?
   科學家如何做科學思考與推理?
   以及有什麼特別的規範、模式、程序或步驟?
4. 科學與社會的關係和互動
   科學如何與社會互動，其之間的關係又是?
2. 科學哲學的歷史與理論
   科學哲學作為一門專業，奠基於19世紀末、20世紀初的科學(史、哲學)家。
   來到20世紀，第一個派別－邏輯經驗論(實證論)建立完整的科學理論，而後波柏興起，稱為否證論，帶領科哲從邏輯分析取向走向歷史取向。
   80年代後，發展三個取向的科哲
   分析哲學傳統的"分析－歷史取向"
   科學社會學家主導的"社會學－歷史取向"
   應用與結合認知科學的"認知(心理學)－歷史取向"
1. 杜恩與龐卡黑
1. 杜恩－蒯因論題(不充分決定論題)
   主張預測包含了定律和先行條件，兩者共同演繹出待證結論，當經驗證據不符待證結論時，並不代表否證了定律，也可能是先行條件出錯了。
2. 龐卡黑認為科學原理或定律不能被經驗證據印證或否證，因為其是科學概念的特別定義。如同科學家們一種隱然的約定。
2. 坎貝爾、布里基曼
1. 坎貝爾主張理論目的在於說明"實驗定律"，包括兩群命題
1. 假說－敘述說明了定律
2. 辭典－使用實驗詞項來解釋假說中的觀念
2. 布里基曼的操作論
   主張連結假說和經驗的辭典所描述的內容必須是"可操作的"，亦即對辭典裡的每個詞項下一個操作型定義(可用實際的步驟程序去描述出來)
3. 問題的起源：從天文學的案例談起
1. 有用假設的五個標準
   -必須與所說明或預測的相關
   -必需可被檢驗
   -有較大的說明力與預測力
   -簡單性
   -不可輕易與既成理論牴觸，但亦不可固執既成理論
2. 工具論－假設一個數學模型，並承認不須表徵宇宙的真實
3. 實在論－主張數學模型也要說明真實，於15世紀後興起
4. 假說的檢驗(略)
5. 假說的發現與評價
   科哲的核心－理論假說的發現與評價
1. 假說的評價
1. 經驗導向的方法論－邏輯經驗論、否證論
   主張哲學只應討論"證成的邏輯"。認為理論假說一推出之後，其證成的標準在於能否通過經驗的檢驗
2. 理性導向的方法論
   主張科學無法單單依靠感官經驗來決定假說能否成立，還須要一些獨立於經驗、理性的方法學標準來判斷，如說明力、新奇性、簡潔等
3. 非理性主義
   主張評價理論的過程中，會參雜主觀與社會因素的影響
2. 假說的發現
1. 科學實在論
   主張理論假說是被發現且反映既存的存在
2. 認知建構論
   主張假說是科學家的認知產品
3. 社會建構論
   主張假說參雜社會因素

歸納與驗證－邏輯實證論與邏輯經驗論

邏輯經驗論的前身是邏輯實證論，並形塑今日的"實證科學形象"
其主張：

• 邏輯是科學的基礎
• 科學由科學方法加以定義，科學方法是透過經驗證據的歸納加以實證，亦即任何科學的主張都要透過經驗(實驗或調查)來予以檢驗
• 因為科學是實證的，所以科學是客觀的，和其他不能實證的、主觀的，玄想的(形上學的)領域截然不同
• 科學知識是累積的。由經驗所證實的知識不斷的累績成一個知識儲藏庫。科學的發展像是在穩固的地基上一層一層往上蓋房子
• 科學是統一的，所有的科學學科都共享同一套科學方法(即歸納法、統計法、實證方法等)。使用這套科學方法來做研究就是在做科學。
• 科學是階層性的
• 科學是客觀的，價值中立的。科學假說的成立與否，只看它是否能被經驗證據所印證。個人的主觀情感和價值對科學假說的檢驗而言，不能產生任何效力。

1. 邏輯經驗論的起源
1. 18世紀休姆(David Hume)的經驗論
   三個核心觀念：
1. 印象(impressions)
   印象是當我們在知覺或在內省時意識或覺察到的直接對象
1. Hume反對存有論，然而其印象論卻預設存有論－預設印象的存有地位
1. 每個印象之間是獨立且不同於彼此
2. 上述觀點，導致Hume對普遍命題質疑：
   每個普遍命題包含有關未來經驗的述詞，然而我們無法保證過去同時出現的印象，在未來還會出現。
   →普遍定律如何被經驗證實?(How universal laws are empirically confirmed?)
   (此問題成為20世紀科哲的核心命題)
3. Hume對因果命題的質疑(因果性的律則性概念)：
   主張我們沒有邏輯必然的理由可以保證一定類型的原因和結果之間總是必然連結。
   所謂的"因"與果"，只是人習慣把先出現的事物稱作"因"，後出現的事物稱作"果"。亦即，因果律只是一種"心理習慣"
2. 觀念(ideas)
   除了知覺與內省之外，其他心靈活動如反省、記憶和想像中所意識到的對象
1. 單純觀念－印象的複本
2. 複合觀念－由單純觀念組合而成
3. 語言
   知識由語言表達，所有的知識都被表達成命題。而命題是語詞的結合
   對Hume而言，知識論的兩個核心命題：
1. 如何決定一個準命題是有意義的?
1. 意義的判準：一個語詞有一個觀念與之對應，則他是有意義的
   亦即，如果一個命題中有一個毫無意義的語詞，則此命題是一個無意義的偽命題
2. 考慮到如數學之類的觀念沒有與之對應的印象，主張人類的知識領域有兩個意義的命題：
1. 觀念的關係
   觀念關係的知識是先驗的(獨立於經驗的)，表達觀念關係的命題的真值，可以單由反省觀念來決定，無須訴諸於印象的經驗
2. 事實
   事實的知識則是經驗的，事實命題的知識，由參考經驗來決定，亦即參考對應的印象究竟有沒有出現來決定。
2. 如何決定那些有意義的命題為真?
2. 19世紀馬赫(March)的現象論
   主張現象是科學研究的對象，也是構成自然的基本元素。"現象"外在指涉環境如色彩、聲音等，內在則稱作"感覺"。
1. 現象與科學
1. 現象是科學的起點
   感官所直接給予的感覺是科學對象最基礎的元素
2. 現象是科學的終點
   科學的目標－企圖發現的規律－現象彼此之間的關係
2. Hume拆除了"因果"之間的連結，March則質疑"原因"這個概念
   因為"因"導致"果"之間的過程，是無法感覺到的，我們只能感覺兩者之間以某種方式相關而已。
3. 20世紀初的邏輯主義
   羅素(Bertrand Russell)和懷海德(Alfred Whitehead)的《數學原理》，此書立基於弗列格的邏輯系統之上，並企圖把數學化約到邏輯上。
   當科學定律被化約為量化命題，就可以使用量化邏輯與蘊含來分析科學定律。
   邏輯經驗論同樣也認為應使用嚴謹的邏輯系統來重建經驗科學知識。
2. 邏輯實證論與邏輯經驗論
1. 邏輯實證論與維也納學圈
   一種嚴格的經驗論，主張"真正的知識是直接從經驗中發現的"，並以符號邏輯為工具。發源於20世紀的維也納大學，反對當時德語哲學界的黑格爾風潮，自稱為"維也納學圈"
1. 兩種研究形式：
1. 經驗(科學的)研究
   研究大自然，仰賴自然中的經驗
2. 科學邏輯分析
   澄清、分析與定義精確的概念，分析與重建科學命題的邏輯結構
2. 檢證或可證性原則(檢證論)
   為判斷一命題是否有意義的標準
1. 主張一個"偶真的命題"(contingent proposition)有意義，若且唯若，至少存在一個經驗方法可以決定它的真假值。
   其意味著一個命題總是可以發現與之對應的事態，反過來說，一個假命題也反應一個事態，一個沒有發生的事態
1. 維根斯坦的理論
1. 一個有意義的命題必定指稱事實或事態(state of affairs)。
   事實是經驗的基本單元
1. 事實是一個實際發生的事態
2. 事態是對象(東西)的組合，是邏輯可能的事實
2. 強與弱的檢證原則
   為處理檢證論只能檢證特稱命題，而無法處理通稱命題表達的科學定律，而發展不同的檢證原則
1. 強檢證原則
   堅持有意義的命題必定由事實或直接的感覺經驗，來直接確定地檢證
2. 弱檢證原則(可驗證性原則)
   要求一個有意義的命題能以某種機率程度來檢證或驗證
   自此檢證與驗證概念的分別，用以區分邏輯實證論與邏輯經驗論
1. 檢證
   發現是否有一個事實是一個特稱命題所指涉的
2. 驗證
   有多少例子可以支持一個通稱命題
3. 實務上的可檢證性
   意指我們目前可以在實務經驗中可直接經驗到
4. 原則上的可檢證性
   指目前的技術做不到，然而原則上可以直接經驗到
2. 邏輯經驗論
   與實證論不同，不著重意義的判準，而是科學的邏輯與澄清
1. 驗證的邏輯
   邏輯經驗論的核心在於分析科學理論與觀察述句之間的驗證關係，以及科學語詞透過驗證和反證而得到他們的意義之分析
1. 其驗證邏輯以假設演譯法來處理，首先是一個以述詞邏輯語言表達的通則
   (x)(Px→Ox)  其中P和O都是觀察的述詞
   並以三條規則來處理此通則
1. 藉多個驗證例，即觀察到一對象a，a是P且同時為O，並表達為Pa且Oa，接著尋找b,c等對象來觀察更多的驗證例，為通則提供一個機率的驗證。
2. 尋找一個反證例。
   否證論認為一個反例足以反證全稱語句。
   邏輯經驗論則主張一信念成立有其機率，一個反證例並未反證全稱命題。
3. 觀察一對象a，且不是P，則與通則無關
2. 卡納普－認為我們無法決定性的檢證任何科學命題
1. 以"逐漸增加的驗證"觀念來取代檢證的觀念
2. 以"觀察性的述詞"來取代實證論的感覺與料語言，並把"觀察性述詞"當成基礎，透過他來定義"可驗證的語句"
   亦即，一個可驗證語句的述詞必定是觀察的述詞，指稱可觀察的對象
1. 感覺與料(sense-data)
   由感官接觸到外在事物或受到外在刺激而立即產生感覺，此等外在事物或刺激即是感覺與料
3. 所有擁有理論詞的科學語句都必須被化約到有觀察詞的語句才可以驗證
4. 觀察詞與理論詞
   延伸：https://phiphicake.blogspot.com/2008/05/blog-post_4288.html
3. 驗證的邏輯悖謬
1. 驗證悖謬(烏鴉悖論)
1. 尼可判準－驗證的標準模式，用以針對傳統全稱命題的表達方式
   科學假說(定律)應表達為(x)(Px⊃Qx)，其驗證與否證例為：
1. 只有Pa，Qa是其驗證例子
2. 只有Pa，~Qa是其否證例子
3. 如果~Pa，則與假說無關
2. 邏輯經驗論的驗證理論
1. 外延性條件
   符號邏輯是外延性的邏輯，即等值的命題被認為表達了相同的意義－及外延相同。
2. 經驗內容條件
   假說的驗證，應該只和假說的內容有關(即來自經驗)，而與表達假說的命題形式無關
3. 韓培爾指出上述兩者(驗證理論與尼可判準)搭配之後的缺陷
1. 僅能適用於"全稱條件命題"，對於存在假設無法提供印證標準
2. (x)(Px⊃Qx)與(x)(~Qx⊃~Px)等值，此形式與驗證理論的"經驗內容條件"衝突。(上述等值意味有兩種方式可以驗證某命題，然而卻僅有一種方式是經驗支持的，另一個則沒有)
4. 韓培爾的解決方式與引發的烏鴉悖論
   韓培爾試圖建立等值條件：只要驗證是兩個等值語句其中之一，必定也能驗證另一句。
   以"所有烏鴉都是黑的"為例，根據邏輯規則，驗證"任何不是黑色也不是烏鴉的東西"等同於驗證"所有烏鴉都是黑的"。
   顯然其中有悖論。
1. 韓培爾
   主張此悖論是心理幻覺，並認為我們無法觀察到"方法學的虛構"，才會造成此種悖謬的表象。
   "方法學的虛構"意指我們在考慮"非黑色"、"非烏鴉"時，不能考慮桌子、黃色等不相關的事物，那些在邏輯驗證上都必須被排除，如此一來，悖論就不存在了。
2. 拒絕科學定律被表達成量化符號邏輯的條件句
   主張科學定律不適合被表達成量化符號邏輯的全稱定律。
   然而此主張違背邏輯經驗論的基本立場－以符號邏輯重建科學的邏輯
3. 維持尼可判準與拒絕等值條件
   此主張等同拒絕經驗內容條件，進而拒絕外延。如此一來，將脫離弗列格與羅素的符號邏輯系統。
2. 盝色悖論(綠藍悖論)
   起於"用驗證走到競爭假設的脈絡中而產生的邏輯困擾"
   根據邏輯經驗論，比較哪個假說可靠時，可比較驗證例的數目，如相同，則都可接受。
   問題：
   H1：所有翡翠都是綠色的
   H2：所有翡翠都是盝色的
   * "盝色"定義為2100年前是綠色，之後是藍色。
   兩個假說的驗證例一樣多，相同的驗證程度，然而卻無法相容。
1. 古德曼的解決方式
   運用"可投射的述詞"此概念來解決。
1. 可投射的述詞
   可投射意味在任何時間點都可以指涉，如"綠色"，然而"盝色"不是，因為2100年前無法投射到2100年之後。
2. 李瑞全的解決方式
   定義"盝化"為"盝色式的時間性述詞"
   並區分"區域性的盝化"與"環球性的盝化"。
   在區域性的盝化中，我們將H2改寫為
   H3：所有的翡翠在公元2100後從綠色變成藍色
   因此，我們可以發現，與H3假說競爭的其實是
   H4：所有的翡翠在公元2100後仍然是綠色的
   在"區域性的盝化"中，我們可以透過經驗證據來驗證其中一個假說。
   然而，"環球性的盝化"依然無法解決，不過其僅僅不是客觀事實，不會對現代科學造成影響。
1. 區域性的盝化
   將我們所有知識的子集盝化
2. 環球性的盝化
   將一切引進的新知識盝化
4. 科學理論的邏輯結構
   科學哲學的核心任務－發現科學理論內在的邏輯結構，或說以符號邏輯系統來重建科學理論的結構。
   *補充：https://phiphicake.blogspot.com/2008/05/blog-post_4288.html　
   (觀察詞與理論詞)
   
   邏輯經驗論將科學理論視為一個公設系統，包含公設與對應規則
   公設：科學定律或定理，其中包含理論詞
   對應規則：將理論詞關連到觀察詞之上
   一個科學理論包含幾個公設，構成一個理論詞的網絡，有些理論詞由其他理論詞定義，有些理論詞透過對應規則連接到觀察語言上。
   至於，理論的驗證與否，由實際觀察的紀錄句來檢驗。
1. 邏輯經驗論對科學的初步分析
1. 科學理論是一組語言的敘述或語句，其中至少包括"理論語句"和可能有一些"觀察語句"
1. 理論語句
   至少包含一個理論詞的語句就是理論語句
2. 觀察語句
   完全由觀察詞組成的語句就是觀察語句
2. 觀察詞/理論詞的二分架構
   邏輯經驗論者堅持科學知識最終必須奠基在經驗，也就是"可觀察的對象"，並由此來驗證或否證理論。
1. 觀察詞
   指稱這些可觀察對象的語詞稱作觀察詞
2. 理論詞(非觀察詞)
   指稱那些無法直接觀察到的現象，如電子、重力等。
   而且不見得非得來自某科學理論
1. 理論元項
   那些理論詞指稱的對象，不論是否真實存在
3. 橋律、辭典、對應規則
   確保科學理論在經驗上可以驗證，就必須使用觀察詞來定義理論詞，或者將理論詞建立在觀察詞的基礎上。
2. 將理論詞建立在觀察詞上的方法
1. 等值定義
1. 顯示定義－以觀察語句來定義理論詞
   此定義強調科學家的觀察經驗定義了一個理論概念
   如電子的顯示定義：
   所有X，所有Y；Ｘ是電子，若且唯若，Ｘ通過迴路而且Ｙ是安培計指
   針，則Ｙ偏轉。
   
   若以符號邏輯表示，令：
   Ex=x 表示電子
   Cx=x 表示通過迴路
   Ny=y 表示安培計指針
   Dy=y 表示偏轉
   則命題表示為：
   (x,y)[Ex≡(Cx．Ny)⊃Dy]
2. 操作定義
   一個代表理論概念的理論詞，必由描述其對應的一組操作的操作型語句來加以定義。
   此定義強調科學家的測量與實驗操作，定義了一個理論概念
1. 操作論
   主張"理論的概念只不過是一組操作；概念同義於對應的一組操作"
3. 等值定義的困境
1. 使科學理論失去預測力與說明力。
   無法預測新現象以及在有新資料時，無法以老觀念說明新資料。
2. 繁冗的理論
   如果理論詞的意義是一組感覺經驗的描述或操作，那麼不同的經驗與操作，就意味不同的意義與概念。每一組不同的現象，使用不同測量的方式，發展一組新理論與概念來說明，並不符合當今科學的實際運作模式。
3. 邏輯上的困難
   以"可溶解性"為例，並定義：
   X是可溶解的，若且唯若，無論何時，將X放入水中，則X會溶解
   以符號邏輯表示：
   Sx   表示可溶解的
   Wx 表示放入水中
   Dx  表示瓦解
   t      表示時間
   (x)[Sx≡(t)(Wxt⊃Dxt)]
   
   考慮(Wxt⊃Dxt)的四種情況
   根據蘊含句的規則
   Wxt    Dxt     Wxt⊃Dxt
   ----------------------
   T           T          T
   T           F          F
   F           T          T
   F           F          T
   會得出一個荒謬的結果：一物體只要不被放入水中，就會具有可溶解性。
   等值定義的符號邏輯式，會造成一個東西只要永不被觀察或永不做操作，就會具有某傾向性質。
1. 卡納普的解決方式－以"化約句"代替"等值定義"
   化約句不把理論詞置放在被定義項的一端，而是使用蘊含句來取代等值定義。而等值號被移到蘊含句中的後件。
1. "可溶解性"的被化約句
   (x)[Sx≡(t)(Wxt⊃Dxt)]
   →
   (x,t)[Wxt⊃(Sx≡Dxt)] or (x,t)[Wxt⊃(Dxt≡Sx)]
2. 化約句不會有顯示定義或操作定義的問題
   因為他的前件是測試操作或實際觀察，亦即必須先測試，才知道是否有該傾向性質
   
   然而化約句對一個理論詞，僅僅只能給予局部解釋，而無法給予完全的意義。
   因為化約句由檢驗條件構成，當檢驗條件或環境改變時，就會產生不同的化約句。
5. 科學說明
   科學上提供的答案就是一個科學說明。
   科學說明提供一個科學知識。
1. 涵蓋律模式
1. 規律演繹模式
1. 形式化：
   
   普遍定律：L1....Ln
   先行條件：C1....Cn                                  說明項
   結論：E (待說明的經驗事件之描述)     被說明項
   
   其中，E要邏輯地從L1....Ln和C1....Cn中演繹出來
2. 四個適切性條件：
1. 說明項邏輯地蘊含被說明項
2. 說明項必定擁有普遍定律，乃是演繹被說明項時所必要地
3. 普遍定律必須得到高度驗證
4. 先行條件必定為真
3. 林正弘的主張
   主張一個科學說明要涵蓋四個適切性條件為不可能之事。
   因科學的普遍定律大多在"理想狀況下"，然而被說明項，也就是實際狀況，往往不是理想狀況下，違反了第一個條件
1. 四個修正方案
   其提出四個修正方案，但都違反了涵蓋律模式的基本精神
   1.必須要有高度可靠性，才可作為說明的前提
   2.抽象概念必須要有明確的經驗內容
   
   四個方案：
1. 放寬第三個適切性條件，不求高度驗證，只求不遭反例推翻
   →違反第一個精神
2. 放寬第四個適切性條件，不要求敘述理想狀況的先行條件已知為真，只要未知其假即可
   →違反第一個精神
3. 放寬第一個適切性條件，不要求待說明事項是普遍定律和先行條件的邏輯結論
   →違反第一與第二個精神
4. 放寬第一與第四個適切性條件，然僅僅是第二與第三方案的統合而已，當然也違反精神。
2. 統計歸納模式
   統計三段論：
   前提一：統計律
   前提二：先行條件
   結論：前提有一定的機率得出，而非演繹必然
2. 科學預測
   韓培爾認為科學說明只是科學預測的一種次類。
   科學知識最根本的功能就是對可觀察現象的預測。
3. 說明、驗證與知識
   一個現象能被某定律說明，表示該現象是某定律的一個驗證例
   驗證決定定律能否被接受，被接受的定律即是科學知識
   邏輯經驗論，主張科學知識透過說明、驗證、演繹而累積成長。
   
   然而回顧科學史的理論，不同的理論之間能解釋相同的現象，較優秀的理論能解釋更多的現象，然而新舊理論之間卻無法互相演繹，是否意味著邏輯經驗論應放寬對於科學理論的要求？
6. 邏輯經驗論的定位與遺產

〈華文哲學百科-保羅．費耶阿本 Paul Karl Feyerabend〉 之心得筆記

1. 前言
2. 費耶阿本的早年生活
1. 青年時期
2. 參戰的經驗
3. 戰後的活動
3. 維也納學圈、波柏與維根斯坦
1. 維也納大學
1. 恩師與敵人：卡爾．波柏
2. 擔任阿爾巴哈研討會的秘書
   費耶阿本從實證論→實在論
1. 荷里歇爾的實在論
   主張科學研究的實踐基礎就是實在論的假設，否則科學研究是沒有辦法進行下去的。
   
   另外，荷里歇爾認為，實在論是科學進步下的成果，也是最具有生產力的。
   在這個觀點下，實證論只是科學成果的評論，而本身卻很有限制。
3. 克拉夫特學圈
4. 與維根斯坦相識
2. 在倫敦政經學院求學的生活
   波柏與杜恩都認為，科學理論的發展，並不來自觀察事實所歸納出來的原則；正好相反，理論來自於從事實所演繹出來的普遍現象。
   
   費耶阿本認為，波柏的理論最大的問題就是過度理性化。理性化會使得我們的判斷受到限制，因為理性的訴求，具有巨大的威權性。
   
   費耶阿本對維根斯坦的解釋：
   費耶阿本認為，當維根斯坦說一個字的意義是，這個字的用法所決定的時候，他以為這個用法本身，就是一個使得字詞意義出現的脈絡，而這個脈絡是可以從理論脈絡得到理解，甚至可以取代我們認知意義的過程。
   這種情況下，費耶阿本等於提出了一種以理論作為脈絡論的主體。
   這個立場，令費耶阿本發現，他所抱持的科學哲學與波柏的否證論漸行漸遠。
3. 回到維也納的生活
   當菲格爾談到面對哲學傳統困難時，他以非常清晰的文字並且不用任何形式化語言說明，為什麼在應用或然率計算的哲學問題上，一直沒有辦法找出一個令人滿意的答案。
   菲格爾認為，形式化並不是哲學問題的最終解答，因為在所有哲學的討論中都有思辨的空間。
   換而言之，無論是多麼高超的形式化系統，都需要常識的幫助。對於費耶阿本來講，這個觀念是讓他後來哲學思路發生改變的主要動因。
1. 菲格爾
   維也納學圈的哲學成員，支持實在論，強調外在世界的存在是一個可以被理解的對象。
4. 費耶阿本早期的學術成就
1. 費耶阿本早期有關量子力學的著作
   費耶阿本在這個階段裡，同時結合了實在論與脈絡理論，並且提出他所謂的多元檢驗的理論模型。
   
   在這個模型中，理論與理論之間處於相互競爭的狀態，但並不完全限於與經驗競爭。在競爭的過程中，科學實在論發揮了方法論的功能，讓科學理論的潛力能夠發光發熱，產生的效果就像當年鼓舞伽利略在亞里斯多德世界觀下所做的堅持一般。
   在實在論的理解中，理論不是經驗的摘要，而是對於一個獨立於心靈之外的一個實體的假設。
   從這裡，費耶阿本提出他最激進的看法，認為所有的科學名詞，無論是不是觀察的，其實都是理論詞 (theoretic terms)。
2. 首度執教鞭
3. 明尼蘇達科學哲學研究中心
   費耶阿本批判的主要重點是理論與觀察的關係。
   他指出，實證論的意義理論與科學的方法不合，因為這個意義理論當中，包含了一個費耶阿本稱之為「穩定議題」的觀念。
1. 「穩定議題」(the stability thesis)
   在一個科學的觀察語句當中，名辭的意義不會受到任何理論改變的影響
2. 費耶阿本的第一命題
   ＂觀察語言的詮釋，由我們來解釋觀察的理論所決定，而當理論改變的時候，這個詮釋也會隨之改變。＂
   這個命題完全扭轉了實證論者長期所假設的詮釋方向。
   原有的方向認為觀察語言中所得到的意義，來自於穩定的經驗
   
   以理論為基礎的意義脈絡理論－對費耶阿本而言，理論獨立於經驗之外，但理論本身就能擁有產生意義的脈絡，並非因為經驗才能取得意義。
1. 「意義的語用理論」(pragmatic theory of meaning)
   他認為，一個觀察語句的重點，並不在於它具有經驗意義，而在於它本身能夠導致一個理論的生成與否證。
5. 在加州大學柏克萊分校任教
1. 與孔恩的交往
2. 轉換經驗論
   他認為，在科學實踐追求進步的訴求上，理論作為工具，還是實在，完全是一個選擇的問題。選擇的標準，是我們對於科學知識抱持著怎麼樣的期望。但真正能當作選擇依據的是，實質的成果。
   在強調哲學理論對於科學實踐的絕對影響下，費耶阿本更進一步的論證，我們的知識，可以因為我們接受的理論而轉變。
   
   費耶阿本認為，我們不應該以確定性作為標準，反而應該選擇那些超越經驗，但又實際影響經驗內容的理論。
   在這個立場上，費耶阿本把經驗論轉換成由理論所建構的經驗平台；這個平台就是一切知識的來源。
3. 批判實證論
   費耶阿本批判一個所有實證論都會接受的觀點；這個觀點說，所有觀察名詞的詮釋結果，不會依附在理論之上。
   所有觀察語言的基礎，都是假設經驗基礎穩定的結果。但仔細問這個立場卻發現，實證論者卻沒有說出假設的理由，因此這個假設其實是一個形上學的假設。--→反形上學的實證論者，主張一個以形上學為出發點的觀點。
   
   形上學式的假設，因為不可以被否證的結果，成為一個不可否證、永遠正確的科學理論。
   一個不可否證的理論就是教條，而教條的運作其實就是神話。
4. 捍衛實在論
   實在論的意思是說，一個科學理論的詮釋，完全依附在這個理論所描述的狀態上。
   不同於實證論將經驗當成形上學基礎，實在論把經驗詮釋成為可以分析的對象，而不是直接觀察的結果。對於費耶阿本來講，經驗與觀察語句遠比實證論者想像的複雜很多，因為我們直接透過觀察，並不能看出在理論架構中所生成的經驗內容。
   
   對於費耶阿本來講，強調觀察詞的意義理論其實是沒有意義的，因為如果所有的觀察結果必須經由理論的詮釋而被理解時，那麼想要了解我們語言對於外在世界所做的描述，重點不但在於進行的是理論的描述，而且是要選擇哪一種理論。
   在不同的理論影響下才會出現不同的詮釋。
   語句意義來自於理論原則所主導的範圍，而與其被動地接受觀察語句的意義，我們更應該企圖去尋找以及檢驗這些理論原則，因為是這些原則，我們的語句才擁有意義。
5. 消除唯物論
   消除唯物論認為，我們的心靈以及所有關於心靈的現象，在描述的過程中會出現一個與科學解釋相衝突的觀點。
   費耶阿本認為，這種堅持心靈現象的理論與以科學解釋心靈的理論，兩者之間是不可共量的，但是我們基於一般方法論的原則，應該傾向於接納唯物論的觀點。
6. 不可共量性
   對於費耶阿本而言，所謂的不可共量性，是一個依照理論應用而建立出來的結果。在一個理論的應用範圍內，語言的意義與指涉都是依附在理論之下，因此在此原則下，一個理論只可能被另一個理論取代或是違背，沒有客觀比較理論之間的理性原則。
   費耶阿本認為，不同的理論指涉不同的解釋範圍，所以它們之間是不可共量的。
   費耶阿本的不可共量性，同時維持了相對主義與多元方法論的觀點。
   
   相對主義的觀點，強調沒有客觀的方式在不同理論之間做選擇。
   真正讓科學進步的原因，是除了堅持相對主義立場之外，還需要維持多元發展的方法論。
   多元方法論讓許多完全無法以同一標準來評量的理論，共同存在一個競爭環境裡，同時在競爭中，透過理論相互檢驗，擴大理論所涵蓋的經驗內容。
7. 多元方法論
1. 「增生的原則」(principle of proliferation)
   增生的觀念說，只有在有另類理論存在時，主流理論才有可能遇到解釋上的困難
   因為在沒有其他理論的情況下，主流理論的解釋力已經涵蓋了一切，其中包含了實驗的方法及工具的設置等等。
   
   費耶阿本認為，無論多麼荒唐，任何具有解釋經驗適當性的另類理論，或者那些難以置信的假設，甚至於在表面上並沒有任何經驗內容的想法，都有可能促進經驗內容的增長。
8. 對於學生運動所導致的文化多元論的看法
6. 費耶阿本的主要著作
1. 《反對方法》
   整體來講，費耶阿本在《反對方法》，企圖降低我們對於經驗論證上的看法，並且強調美學觀點、個人立場，甚至社會因素，都在科學發展的歷史中，扮演了關鍵的角色。
   這本書中明顯的包含以下五點：
1. 從費耶阿本的激進立場中，他得出了「知識論的無政府主義」這樣子的結論，其目的在於強調，沒有哪一種方法論的規則，可以毫無例外的解釋科學進步或是知識成長。
2. 科學史的事實如此的複雜，以致於如果我們堅持要從一個普遍應用方法論規則的角度來解釋科學的進步的話，那麼唯一的建議就是一個沒有用的建議：「什麼都可以」(anything goes)。
3. 如果嚴格應用經驗論者與像波柏那樣的批判理性論所宣示的理性規則，反而會阻礙科學的進步。費耶阿本對於拉卡透斯提後來出來的「科學研究綱領方法論」(methodology of scientific research programs)，也不假辭色地的認為，這個方法論不是缺乏基礎的價值判斷，就是掩飾中的「知識論的無政府主義」。
4. 本書支持孔恩在《科學革命的結構》所提出來的不可共量性，並且認為這個理念說明了所有理性主義者的想法，也就是以客觀的態度比較理論之間的優劣，是完全無用的。
5. 因為以上種種立場的緣故，所以費耶阿本自我宣稱為非理性主義者，認為任何理性主義的立場，包含真理、實在與客觀性等想法，都會導致思想的限制，並且沒有辦法解釋科學會進步的真正原因。
2. 《自由社會中的科學》
   在《自由社會中的科學》裡，費耶阿本強調一個非常極端的立場，也就是對於科學就是西方社會產物的這件事實的否定。
   他基本上認為，因為沒有特定的方法論來解釋科學的進步，也沒有確定知識的驗證途徑，所以科學的成果不但不能夠證明它的優越性，甚至因為這些成果中包含了許多依附於非科學因素的緣故，導致科學的成功，不能夠從固定社會與文化來解釋，也必須要包含其他社會與文化的角度來看待。
   
   費耶阿本長期認為，科學的發展，其過程並沒有像科學哲學家所想像的那麼理性，而更像是一個接近神話的過程。
   科學也是一種意識型態，而且我們並沒有理由說，西方科學是唯一的知識，我們也沒有理由說它是最好的知識。
3. 相對主義
   1987 年，費耶阿本出版《向理性說再見》(Farewell to Reason)。
   在這本書中，費耶阿本明確地表示，相對主義是有關信念衝突與生活方式差異的答案。
   
   他從主動與被動兩種方式捍衛文化多元性。
   主動的方式認為，文化多元性有其存在的必要，而被動的方式是批判反對文化多元性的人。
   費耶阿本採取相對主義的策略，回應他們。
   他指出，當不同的文化有各自堅持的理念時，在文化對立中，每一種文化都非常堅決地相信自己的文化是客觀真理。這個事實使得大家有不同的認知之外，還會堅持自己的觀點，費耶阿本認為，不同的觀點應當相互滋潤，讓它們能夠互相學習。
   相對主義就是一種態度，尊重他人生活方式，接受他人的信念為對「他們」而言的真理。
   對於費耶阿本而言，相對主義其實是解決文化對峙的答案。
   而相對主義比理性主義有效，因為理性主義只能夠以強制的方式，讓不多元的文化，融入一元的結構中。
   
   事實上，費耶阿本所強調的相對主義，並不是一個哲學立場，而是一個實踐的態度，因為在生活中，我們已經實踐了相互尊重的態度。
4. 對於科學主義的批判
   2011 年出版，取名為《科學的專政》(The Tyranny of Science)。
   在本書中，這個被扭曲後的科學發展觀，就是科學主義。這一種科學能夠回答所有問題解答的想法，成為費耶阿本批判的主要對象。
   
   在這本書中，費耶阿本很仔細的分析如下幾個題目。
1. 他認為科學家與哲學家聯手把科學當成一個單一的世界觀，提出了一個獨斷的觀點，認為科學應該是什麼。實際上，這個觀點是錯誤的，因為科學是在持續發展中，而且是非常多元的。
2. 對於科學的成功進行的質疑。費耶阿本質疑的重點不是在於否定科學擁有成就，而是強調這些成就必須與前面所提到的意識形態分離。
3. 討論誰是科學家。一般認為科學家就是理論家的想法，其實是錯誤的，因為真正從事於科學的人，是做實驗的人。在這些做實驗的人當中，有許多從經驗不斷磨練與學習過程中，獲得的是實踐後才能掌握的默會知識。
1. 默會知識 (tacit knowledge)。
   在科學知識發展的過程中，默會知識具有至為關鍵的地位。相較於理論而言，經驗中所獲得的默會知識，是決定理論的主要關鍵。
從這個角度而言，我們可以說強調理性主義與客觀主義的發展觀，其實是一個現實的扭曲。

費耶阿本針對客觀主義成為哲學主流意見的事實表示，雖然人們傾向於接受這些哲學，但這並不是因為它們具有比較好的論證，而是因為在哲學的發展過程中，愛好哲學的人有一種喜歡客觀論證的偏好。往往思想嚴謹的哲學家受到這種偏好的肯定，他們共同認為，這是唯一表現理念的方式。
7. 最後的學術貢獻
   費耶阿本長期認為，任何想要客觀地以及理性地解釋科學，或是給科學一個定義的努力，都是枉然的。
   主要的原因是，科學是一種自主的活動，是實際參與人決策的結果。他們在作決策時，不但不會依循任何規則，還會自由自在地想盡一切辦法找尋讓科學進步與突破的理由。
   原先認為科學從中立與客觀的角度，累積事實發展，依循經驗主義的原則提出理論的想法，根本是沒有意義的。
   我們只能承認，所謂的「科學統一性」，是一相情願的想法，沒有實質的意義。這就是費耶阿本哲學被稱為後現代科學哲學的主因。
8. 結論
   費耶阿本根本認為，所有人對於外在世界的理解都具有一樣的認知能力，然後依據這個能力，提出理解的架構。
   科學只是眾多的架構中的一種，而其他種族也提出自己的理解架構。
   科學並不特殊，其他種族也不低下。
   這種以理論結構解釋外在世界的實在論觀點，讓費耶阿本認為，科學知識與所謂的信念系統沒有本質的區別，因為它們都企圖獲得，各自認為最理想的生活方式。
   很明顯的，這是一切文化相對主義的來源。

覺得這篇文章想要討論什麼?
從編年歷史的角度，介紹科學哲學家費耶阿本的一生。
本文的主要目的是，透過全面性的觀點，強調費耶阿本在科學方法論所參與的角色，以及這個角色在著作中所呈現出來的蛻變。

我覺得這篇文章有哪些重點?或是我的心得?
ㄟ都，因為並不是完整的講述某類思想，所以也難有什麼心得，不過倒是覺得費耶阿本的後現代科學哲學感覺挺有趣的。